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Decimotercera Edición

Año 9 Segundo Semestre 2018

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“O todos en la cama, o todos en el suelo”: principios de unidad en una iglesia de posconflicto

onatán C. Simons Camacho, Mg.

Candidato a doctorado en Teología histórica en la Australian Catholic University bajo la dirección de Lewis Ayres. Maestría en Divinidades del Reformed Theological Seminary (2012). Maestría en Historia de Wheaton Graduate School (2016). Enseña clases de Historia y Teología en la FUSBC desde el año 2017.

Resumen

La iglesia colombiana del posconflicto tiene paralelos con la iglesia de Lyon después de la persecución del año 177 d.C. Este artículo propone que esta comunidad dividida (por un lado, confesores y, por el otro, los que negaron su fe o se unieron a los opresores) estuvo activa en el proceso de reinserción a la iglesia del segundo siglo por parte de quienes negaron la fe. A partir de textos de Ireneo, este artículo destaca cuatro principios teológicos y pastorales: (1) la importancia del sufrimiento, (2) la esperanza de la resurrección, (3) la prioridad de la conversión, y (4) la realidad teológica de la unidad, que son útiles en contextos de posconflicto.

Palabras clave: Ireneo, teología pastoral, persecución del segundo siglo, posconflicto, teología histórica.

Introducción

Colombia ha sufrido esta última de nuestras tantas violencias políticas durante más de medio siglo. Los acuerdos de los años recientes dan cierta esperanza de algo de paz, pero también imponen la enorme tarea de la reinserción a la sociedad civil de quienes participaron en los grupos armados. En muchas de nuestras iglesias locales hay un rencor casi insuperable contra los individuos que han causado tanta muerte y sufrimiento. Necesitamos reflexionar, como pueblo colombiano pero también como iglesia cristiana, sobre la mejor manera de involucrarnos en estos esfuerzos de reinserción, teniendo en cuenta que con frecuencia nos sentamos en las sillas o bancas de nuestras iglesias al lado de victimarios que generaron mucho sufrimiento aun a familias de nuestras iglesias. Podemos aprender algunas lecciones de otras experiencias de la iglesia en tiempos de posconflicto. Se han estudiado por ejemplo los escritos de Cipriano sobre la reinserción a la iglesia de los que habían abandonado (los lapsi) la fe en el tercer siglo por la persecución del emperador romano.[2] Sin embargo, no se ha estudiado a Ireneo (del segundo siglo) en el contexto de reconciliación, ni de posconflicto como el nuestro.

Después de una persecución muy grave en Lyon (nombre de esta ciudad en la Francia de hoy) en el año 177 d.C., Ireneo se encontró como pastor y obispo de una iglesia que se había reducido en cuanto al número de feligreses debido al martirio de muchos de sus miembros. Sus cartas y libros muestran un esfuerzo pastoral de reconciliación. Muchos de sus feligreses sufrieron y perdieron miembros de sus familias, mientras que otros se habían descarriado por el temor a la muerte, siguiendo alternativas filosóficas y gnósticas; otros habían negado la fe y seguramente otros querían saber si podían ser perdonados, a pesar de haber sido opresores. Aunque se podría esperar una iglesia dividida, la historia muestra a un pastor que se esforzó por la reconciliación. Las exhortaciones de Ireneo se pueden entender como principios bíblicos para aconsejar a una iglesia en proceso de reinserción de muchos de sus miembros. Estos principios son: la importancia del sufrimiento de la comunidad, la esperanza de la resurrección, la prioridad de la conversión y la realidad teológica de la unidad.

La iglesia en Lyon durante la persecución

Lyon se ubica en una región francesa que tiene una altitud muy parecida a nuestra zona cafetera en el centro de Colombia, aunque en el invierno en Francia hace más frío. En los tiempos de Ireneo, Lyon hacía parte del imperio romano, habiendo sido establecida por los que habían peleado en las guerras de las Galias 200 años antes—es una ciudad con una gran historia patriótica. Esta ciudad, y también la cercana ciudad de Viena (en Francia), tuvieron un gran número de desplazados cristianos. No se tiene certeza si llegaron a esas ciudades para escapar la persecución, o por su dedicación a la obra misionera, o por otra razón. Sin embargo, entre esos emigrantes, había un joven llamado Ireneo, discípulo de Policarpo, quien había sido discípulo del apóstol Juan.[3]

En el año 177 d.C., los cristianos de esa región sufrieron una intensa persecución en la que muchos de los miembros de la iglesia fueron martirizados; incluyendo el obispo y pastor que fundó la iglesia (Potino), y esclavas (como Blandina), jóvenes de quince años (como Pontico), y creyentes nuevos (como Marturo); lo que a su vez muestra una diversidad en esa iglesia. Después de esta persecución, Ireneo y los que sobrevivieron la persecución escribieron una carta dirigida a los cristianos de Asia y Frigia, animándolos a estar firmes durante su persecución. Esa carta describe la persecución, y también da pistas de la situación en la iglesia después de dicha persecución.

Eusebio transcribe esa carta en su Historia de la Iglesia. La carta describe cómo los cristianos sufrieron, en primer lugar, a manos de una multitud que les gritaba, pegaba, robaba, presionaba y apedreaba. Después empezó la persecución oficial y fueron acusados formalmente ante el tribunal y condenados a muerte. Algunos ciudadanos piadosos de la ciudad, al verlos condenados, trataron de ayudarlos, pero finalmente también esos ciudadanos fueron condenados a muerte. De los cristianos que habían sido condenados, algunos se aferraron a su fe y públicamente reiteraron “su confesión de testimonio”.[4] Otros, al ver el sufrimiento por venir, negaron su fe. “No parecían preparados. Habiendo fallado en su instrucción, no estuvieron a la altura de la situación, y diez de ellos resultaron abortivos, causándonos mucha aflicción”.[5] Sin embargo, Blandina, una esclava, asombró a las multitudes con su perseverancia e inicialmente sobrevivió muchas de las torturas, aunque finalmente murió. El cuerpo de Sanctus fue quemado por todas partes, pero, aunque “su cuerpo era testigo de la tormenta…Cristo, padeciendo en aquel cuerpo, venció al adversario y demostró que nada hay que temer allí donde está el amor del Padre y nada que herir donde está la gloria de Cristo”.[6] Potino, obispo de Lyon, compartió el evangelio aun con quienes lo estaban matando, comunicando su anhelo de que ellos también conocieran al Dios de los cristianos. Este esfuerzo de evangelismo culmina con el deseo final de esos mártires de que la fe de los que abjuraron fuera restaurada.[7] Este deseo de restauración presenta problemas para los académicos, como Candida Moss, que dudan de la veracidad de estos relatos de martirio e insisten que cada personaje de esta historia solamente imita a 2 Macabeos 6-7.[8] Sin embargo el deseo final de los mártires de Lyon y Viena, que oran por la restauración de la fe de quienes habían abjurado, no tiene paralelo en 2 Macabeos. El final de esta misma carta muestra el cariño que estos mártires sintieron por los que negaron su fe. “[Los mártires] no se jactaban en contra de quienes negaban la fe, sino que derramaban lágrimas en favor de ellos ante el Padre, orando por vida para ellos, y él se las daba…. dejando tras ellos gozo, paz, concordia, y amor”.[9] Eusebio concluye esta sección mostrando que quienes murieron por su fe amaban a los que habían negado su fe, y terminaron sus vidas orando para que regresaran a esa fe.

Ireneo, el joven nieto espiritual del apóstol Juan, llegó a ser el pastor de esa iglesia después de tan severa persecución. Esa iglesia estaba llena de confesores que llevaban las marcas de sus sufrimientos y que lamentaban la pérdida de familiares y amigos que murieron durante la persecución. En su artículo histórico, Churruca muestra, que, a la luz de las leyes romanas, los cristianos que no murieron durante la persecución fueron condenados a trabajar en las minas,[10] lo cual sugiere que los que permanecieron fieles a la fe cristiana durante la persecución llevaban la evidencia física (cicatrices). Después de la persecución, todo sería diferente para los que regresaron de las minas. Ellos perdieron padres y amigos, y aunque regresaron con vida, los efectos emocionales no se borran inmediatamente. Pastorear a esos cristianos del posconflicto debió haber sido supremamente difícil, pero Ireneo también tenía que pastorear a los que habían negado su fe y a los convertidos a la fe cristiana que habían sido opresores durante la persecución. El nombre de Ireneo significa “paz”,[11] y él honró su nombre con sus esfuerzos a favor de la restauración y la reconciliación entre los distintos grupos en su comunidad.

Las Escrituras como respuesta pastoral

Este pacificador se esforzó por traer paz a su propia iglesia, particularmente entre los confesores que cargaban las marcas de la persecución y los “caídos”, los que habían abjurado de la fe. Los escritos de Ireneo tienen fama de polémicos, pero aun en su reconocida obra Contra Herejías se refleja su amor pastoral que busca proteger a su iglesia de falsas doctrinas, pero también busca la corrección y conversión de los que habían negado su fe. En su esfuerzo por unir a estos grupos dentro de su iglesia, Ireneo usa los siguientes cuatro énfasis pastorales.

    Reconocimiento del sufrimiento. En primer lugar tenemos que Ireneo reconoció el sufrimiento de otros. En una carta, de la cual solo queda una pequeña parte, Ireneo muestra cómo la evidencia contra los cristianos se basaba en información incorrecta. A los esclavos de los catecúmenos (asistentes a clases de membresía en la iglesia) se les preguntaba, bajo amenazas, si había costumbres extrañas en la iglesia, especialmente si los cristianos comían carne y bebían sangre de personas. Los esclavos afirmaban que a “la divina comunión” se refería como “el cuerpo y la sangre de Cristo”.[12] Cuando un tribunal quiso condenar a los dueños de esos esclavos, Blandina, una esclava, defendió a los esclavistas y como consecuencia, ella padeció tortura.[13] Ireneo reconoció la grave injusticia que Blandina y otros cristianos habían sufrido, habiendo sido acusados falsamente.

En otro fragmento, una exégesis de la historia de Sansón, Ireneo reconoce los sufrimientos de sus congregantes. En una exposición alegórica de Jueces 14-16, Ireneo muestra que debido a que Sansón se unió con una prostituta (Jueces 16), no se habla de que “El Espíritu del SEÑOR vino sobre él” (Jueces 14-15). Ireneo afirma que este cambio ocurrió porque Sansón cometió una falta contra su cuerpo, templo de Dios (1 Cor 3:16-17). Sin embargo, dice Ireneo, cuando los filisteos pecaron contra Sansón, al atarlo para matarlo, según Jueces 15, Dios dio la victoria a Sansón. Ireneo compara la persecución contra los cristianos con el sufrimiento de Sansón, y sugiere que cuando él cogió la quijada de un asno, que representa a Cristo, fue liberado.[14] Aunque el fragmento del manuscrito acaba aquí, es lógico pensar que Ireneo terminó ese sermón asegurando a los de su iglesia que, de la misma manera, cuando hay persecución contra la iglesia, al acogerse a Cristo, serían liberados aun de su pasado.

Ireneo también reconoció este sufrimiento en sus textos formales. En su más famoso libro, Contra Herejías, hace muchas referencias a la persecución sufrida por su iglesia. En una ocasión, en su resumen del libro de Hechos, pone la conversión de Pablo (Hechos 8) y la muerte de Esteban (Hechos 7) lado a lado, alternando entre los dos relatos para sugerir que la persecución sufrida por la iglesia de Ireneo a manos de los griegos era igual que la que sufrieron estos primeros cristianos a manos de los judíos. Sin embargo, Esteban, como el “líder/maestro del martirio” (martyrii magistrum) fue imitado por todos los que mantuvieron su fe frente a la persecución. Ireneo sugiere que Esteban, y cada mártir después de él, con sus muertes proclamaron el evangelio del rey de Israel como el “Cristo crucificado” para los judíos, y el evangelio del único creador, Dios y su Hijo Jesús, para los gentiles.[15] La petición de Esteban, “Señor, no les tomes en cuenta este pecado”[16] fue citada por los mártires de Lyon cuando murieron[17]… imitando así a Cristo quien dijo, “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen”.[18] Con sus palabras y hechos, estos cristianos predicaron la verdad a personas que rehusaban aceptarla. Además, Ireneo señala que esa prédica fue eficaz. El sufrimiento valió la pena porque permitió retener el evangelio.

    Priorización de la conversión. Para entender la importancia de ese sufrimiento y la conversión de los que habían negado su fe debido a la persecución como segundo énfasis de Ireneo, hay que entender la relación entre los que negaron su fe y el grupo gnóstico. Ireneo aplica el término “gnóstico” a varios grupos que unían el lenguaje bíblico con interpretaciones dualistas de la realidad. En su libro Contra Herejías, Ireneo describe varios tipos de gnosticismo, incluyendo el más conocido, el de Valentín. Basados en su cosmología, esta perspectiva dualista trataba de separar lo espiritual de lo físico (el espíritu de la carne). Sus proponentes interpretaban la Biblia como espiritual, poniendo en duda tanto la humanidad y muerte de Cristo como la futura resurrección física de los cristianos. Además, como separaban lo físico de lo espiritual, los gnósticos que se presumían cristianos animaban a los cristianos que seguían la Regla de Fe a negar su fe. Ellos sugerían algo así como que lo físico no importa, como tampoco su confesión y que lo único importante es lo que está por dentro. Ireneo, en su defensa de la sana doctrina y de la correcta interpretación de la Biblia, también tenía en mente la necesidad de una sana confesión, esto es, una vida que muestra su dedicación a Cristo.

La estructura de su libro Contra Herejías destaca la importancia de la conversión, como un cambio de pensar. En ese texto, Ireneo critica a los gnósticos. En la primera parte (libros 1-2), muestra que el uso que ellos le daban a palabras como ekklesia, sofía, Cristo, etc., era completamente diferente al propósito bíblico. Usaban cada una de estas palabras para describir a un dios (aeon) diferente en un sistema de treinta aeones. En la segunda parte (libros 3-5), muestra cómo un cristiano debe interpretar la Biblia basándose en la Regla de Fe, lo fundamental de la fe cristiana, profesada públicamente por los que querían unirse a la iglesia de Lyon.[19] Contra Herejías ataca la mala doctrina pero también refleja un corazón pastoral. Al comienzo de la primera sección, Ireneo identifica a los gnósticos como lobos cubiertos con piel de ovejas.[20] En la segunda sección, él ora para que esos gnósticos regresen a la verdad con humildad,[21] y que al leer su libro, se conviertan y queden convencidos.[22] Al llegar a la tercera sección, el deseo de Ireneo para que los gnósticos se conviertan ha crecido.

Oramos por estos hombres para que no permanezcan en este hoyo que han cavado… [y] siendo convertidos a la iglesia de Dios, fielmente engendrados, que Cristo sea formado en ellos… Oramos por estas cosas a favor de ellos, amándolos más de lo que ellos se aman a sí mismos. Porque nuestro amor, siendo verdadero, es salud para ellos, si solamente lo reciben…. Pero para nosotros no nos es carga, con todas nuestras fuerzas, extender nuestras manos a ellos.[23]

    Este cambio se resalta en los prefacios de las siguientes dos secciones, donde él registra su razón al escribir: para que a través de la verdad puedan obtener la salvación[24] y conocer “al único verdadero y fiel Maestro, el Verbo de Dios, nuestro Señor Jesucristo, quien, por su amor transcendente, se hizo lo que somos [humanos], para traernos a lo que él mismo es”.[25] Ireneo quiere que los feligreses que se han desviado y que, en algún tiempo parecían lobos vestidos con piel de oveja, regresen al redil, al gran pastor, y a la iglesia unida de Dios. Quiere que el confesor que carga las marcas del sufrimiento por mantener su fe se pueda sentar al lado del que anteriormente negó su fe. No quiere que la iglesia local menosprecie a esos mortinatos (niños nacidos muertos), sino que oren por ellos, como antes lo hicieron los mártires, para que la iglesia pueda reflejar la unidad del cuerpo de Cristo.

Este deseo para la conversión se ve en una forma muy personal a través de sus cartas a Florino, su compañero de clase de escuela dominical (por decirlo así). Ireneo escribe, “cuando yo era niño, te veía en Asia Menor con Policarpo, distinguiéndote en la corte real y buscando la aprobación de él [Policarpo]”.[26] Con esto trata de recordarle a Florino cómo los dos se sentaban a los pies de Policarpo, quien les trasmitía historias y enseñanzas que el apóstol Juan le había enseñado a él. Ireneo manifiesta que ese mismo Policarpo les contaba cosas que el mismo Juan habló e hizo con Jesús; esa era la doctrina de los apóstoles. Sin embargo, Florino se había desviado de esa doctrina, tanto así que Ireneo lamentaba cómo hubiera reaccionado Policarpo al oír de su nueva doctrina. Ireneo le ruega que regrese a estudiar las epístolas escritas por Policarpo y que las compare con lo que aprendieron a sus pies. Ireneo quería desesperadamente que este discípulo desviado fuera restaurado a la fe y a la comunión con la iglesia.

    Esperanza de la resurrección. El tercer énfasis de Ireneo para traer unidad en su iglesia es la centralidad de la resurrección. Esta doctrina fue supremamente importante para Ireneo quien insistía que el dualismo gnóstico negaba la realidad de la resurrección. Esta doctrina era tan importante que escribió el libro Sobre la Resurrección, el cual, desafortunadamente, no ha sobrevivido. Sin embargo, este énfasis es central en sus otros escritos, particularmente en su oposición al gnosticismo y en su defensa de los que habían sido perseguidos. En un manuscrito de cuatro partes, Ireneo dice, “El trabajo de cristianos no es más que siempre prepararse para la muerte”.[27] En el siguiente manuscrito, compara la resurrección de un cuerpo con la caída y muerte de una semilla (Jn 12:24), y asevera que este cuerpo corruptible será vestido de incorruptibilidad (1Co 15:53) para vivir para siempre;[28] una enseñanza que es seguida en la historia de los mártires Blandina y Sanctus.

La exposición de las Escrituras para defender la teología de la resurrección se encuentra en su obra Contra Herejías, pero especialmente en su exégesis de 1 Corintios 15. A los gnósticos les encantaba el texto de 1 Corintios 15:50, “la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios; ni lo que se corrompe hereda lo incorruptible”, porque sin el contexto apropiado creían que este texto demuestra que no habrían cuerpos en la resurrección. ¡Pensaban que sería una existencia sin cuerpos! Sin embargo, Ireneo les anima a seguir leyendo y entender el enfoque de todo el capítulo, “pues la trompeta sonará y los muertos resucitarán incorruptibles, y nosotros seremos transformados. Porque es necesario que esto corruptible se vista de incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad. Pero cuando esto corruptible se haya vestido de incorrupción, y esto mortal se haya vestido de inmortalidad” (1Co 15:52-54).[29] Como Cristo fue resucitado con un cuerpo físico, también los cristianos tienen la esperanza de resucitar de los muertos. Esto es especialmente importante para los que vieron a sus familiares morir en los coliseos. En esta coyuntura cita la lucha hipotética de Pablo contra las bestias de Éfeso (1Co 15:32), y enfatiza que sin la esperanza de la resurrección, el apóstol habría muerto en vano. No solamente quería tener buena teología, sino que quería mostrar la esperanza de estos mártires y sus familias en cuanto a la resurrección de los muertos. Cuando predicaba a su congregación mixta (los confesores y los que habían abjurado la fe pero que se habían reinsertado en la iglesia), necesitaba mostrar (1) la razón por la cual murieron y sufrieron los cristianos del pasado para (2) animar a los desviados a tomar decisiones teniendo en cuenta la eternidad.

    Unidad de la iglesia. El cuarto énfasis pastoral de Ireneo fue la unidad de la iglesia. El concepto de unidad es central para Ireneo y se refleja en toda su obra Contra Herejías: la unidad de Dios, la unidad de la interpretación bíblica, basada en la Regla de Fe, la unidad de Cristo, y la unidad de la persona como cuerpo físico con alma/espíritu. Para este estudio, el énfasis más importante es la unidad de la iglesia, pero esta unidad se entiende a través de tres aspectos diferentes: la unidad doctrinal, la unidad del linaje espiritual (sucesión apostólica) y la unidad escatológica. Estos tres aspectos de unidad combaten la división y buscan reflejar, en forma física, la realidad espiritual.

En primer lugar, la unidad de la iglesia se ve en sus afirmaciones de la Regla de Fe, una de las descripciones más antiguas del núcleo de la fe cristiana. Esta Regla de Fe contiene doctrina muy desarrollada y está centralizada en un Dios trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo.[30] Describe además las acciones (οἰκονομία – economía) de Dios: la creación del mundo, la encarnación del Salvador, la salvación a través de su muerte y resurrección, la glorificación de Jesucristo, y la esperanza de su regreso final.

La iglesia, extendida por el universo y hasta los confines de la tierra, recibió de los apóstoles y de sus discípulos la fe en un solo Dios, Padre soberano universal ‘que hizo los cielos y la tierra y el mar y todo cuanto hay en ellos’, y en un solo Jesucristo, Hijo de Dios, encarnado por nuestra salvación, y en el Espíritu Santo, que por los profetas proclamó las economías y el advenimiento, la generación por medio de la Virgen, la pasión y la resurrección de entre los muertos y la asunción a los cielos del amado Jesucristo nuestro Señor; y su advenimiento de los cielos en la gloria del Padre para recapitular todas las cosas y para resucitar toda carne del género humano.[31]

    Este texto es reconocido primariamente como teológico, pero con usos muy prácticos. Bingham ha mostrado que esta Regla de Fe se citaba públicamente por los cristianos como su confesión de fe cuando eran bautizados.[32] Sin embargo, Ireneo también insiste que esta Regla de Fe tiene un alcance universal: se cree en todo el mundo donde ha llegado el Evangelio. Era una teología que cruzaba barreras culturales, geográficas, y lingüísticas porque “la iglesia, extendida por el orbe del universo hasta los confines de la tierra” la creía. Ireneo afirma que esta iglesia universal estaba unida en su creencia, “como si tuviera un alma, y un mismo espíritu, y lo proclama y enseña, y lo pasa [de generación en generación] en armonía perfecta,” aun hasta los lugares más remotos como España, Libia, Egipto, y las regiones germánicas.[33] Lo que unía a la iglesia a pesar de la geografía distante era la buena doctrina, y esa doctrina era el mejor remedio contra la división. Ireneo apoya esta Regla de Fe en el resto de su obra Contra Herejías y en su manual de discipulado Demostración de predicación apostólica. En ambos libros la introduce en las primeras páginas y la reafirma a través de estos textos con exégesis y elaboración teológica.[34] Aunque la iglesia tenía sus problemas de división, deseaba una unidad doctrinal que se adhiriera a la doctrina de los apóstoles.

En segundo lugar, la unidad de la iglesia está en su linaje espiritual. Ireneo constantemente mostraba cómo la iglesia universal, unida por la Regla de Fe, puede trazar su genealogía hasta los apóstoles y sus enseñanzas de Jesús. Ireneo muestra esto en una forma personal, como cuando el apóstol Juan (el pastor de Éfeso) le enseñó a Policarpo (pastor de Esmirna), y este le enseñó a Ireneo lo que había recibido del apóstol Juan en cuanto a Jesús.[35] Ireneo usa este linaje para señalar que las otras iglesias en Asia Menor (además de Éfeso y Esmirna) y en sus alrededores (Filipo) pueden mostrar sus cartas de Pablo y de Policarpo como evidencia de la unidad de la iglesia aun a través del tiempo. Las cartas originales de los primeros apóstoles y de sus discípulos estaban en manos de esas iglesias. Ireneo también muestra este linaje en los doce obispos de Roma que tomaron el evangelio enseñado por Pablo y lo pasaron de generación en generación, a pesar de una persecución grave contra los cristianos.[36] Este linaje hace un contraste con Marción, el hereje que, en Roma, dudaba de la doctrina y de los textos bíblicos. El linaje de la iglesia se podía trazar hasta Pablo, mientras que el de Marción solo se podía trazar hasta Simón el Mago (Hechos 8), el primer hereje.[37] El linaje de la iglesia demostraba una unidad cronológica. Estos mismos apóstoles y discípulos también habían sufrido persecución, pero la iglesia permaneció unida en esa época. Como el linaje de la iglesia demostraba unidad, Ireneo animaba a su iglesia de posconflicto a responder siguiendo ese mismo ejemplo.

En tercer y último lugar, la unidad de la iglesia se entendía de una forma escatológica; la iglesia sería completamente una en el cielo. Se debe reconocer que, por un tiempo, no se había pensado que esta perspectiva escatológica estuviera presente en Ireneo. Académicos en distintos lugares negaban que esta unidad de la iglesia desde la perspectiva escatológica estuviera presente en Ireneo. Encontramos así a Fantino en Francia, a Loofs en Alemania, y a Orbe en España.[38] En los últimos veinte años esta perspectiva ha cambiado con estudios que muestran la prioridad de la escatología para Ireneo.[39] Aunque la iglesia de la historia ha deseado tener una unidad física en la tierra, las divisiones doctrinales no han permitido una unidad perfecta. Sin embargo, Ireneo muestra cómo la iglesia se debe acoger a la esperanza del cielo en la misma forma que los mártires de la iglesia se habían acogido a la esperanza de la vida porvenir; en una esperanza escatológica del juicio y recompensa para los dos grupos diferentes. Ireneo subraya los diferentes grupos que han traído división a la iglesia (Marción, Valentino, los ebionitas, los falsos profetas, etc.) y muestra que Dios los juzgará en el mismo evento en el cual recogerá para su redil a sus hijos esparcidos, juzgando a los que traen división, pero uniendo la iglesia verdadera.[40] En esa misma sección Ireneo describe una iglesia unida en todo el mundo (aunque esparcida geográficamente), pero que es purificada a través de la persecución. En diferentes relatos de estas persecuciones, los mártires (como Esteban en Hch 7:56) ven a Cristo en las nubes en la misma forma en que lo verán en el día de su regreso. Igualmente, Ireneo describe la iglesia que está “esparcida por todo el mundo,” que recibió esta fe de los apóstoles, y que predica esta verdad en todas partes—que estará en el paraíso cuando se “reúnan todas las cosas en Cristo, tanto las que están en los cielos, como las que están en la tierra” (Ef 1:10).[41] Esta esperanza de la unidad en el cielo no es solamente eclesial, sino que incluye la unión con Dios. Ireneo muestra que el Hijo y el Espíritu estarán perfectamente unidos con la iglesia, cumpliendo el propósito de la humanidad. En la misma manera que los mártires se animaban a perseguir la corona eterna, desechando esta vida temporal por la vida eterna porvenir, Ireneo muestra que la prioridad de la unidad requiere que la iglesia mire hacia el futuro, esforzándose por la unidad en esta tierra porque será unida con la deidad en el cielo. El pueblo de Dios y toda la creación (Ro 8:19-21) esperan esta restauración escatológica, porque “la inmensidad de Dios y la fragilidad de la creación requieren esperanza”.[42]

Conclusión

El énfasis en estos cuatro principios se ve a través de los escritos de Ireneo, pero se ven personificados en su linaje espiritual apostólico. Como joven en Asia menor, Ireneo habría escuchado la historia del pastor de dos generaciones anteriores. Eusebio cuenta cómo el apóstol Juan discipuló a un joven cerca de Esmirna, y se lo encargó al pastor local. Regresó unos años después y encontró que ese joven se había descarriado y convertido en líder de una banda de ladrones. Juan, sin dejar que los crímenes del joven lo detuvieran, lo fue a buscar a las montañas. Cuando lo encontró, el joven reconoció a Juan, y huyó de él. Sin embargo, “Juan corrió tras él tan deprisa como pudo, olvidando su edad y llamándolo, ‘¿Por qué huyes de mí, hijo mío, de tu propio padre?… Daré cuenta de ti ante Cristo, y si fuera necesario moriría bien dispuesto y daría mi vida por la tuya como el Señor sufrió la muerte por nosotros. ¡Detente! ¡Cree! Cristo me ha enviado’”.[43] El joven se convirtió, Juan lo discipuló otra vez, y llegó a ser “un magno ejemplo de arrepentimiento y regeneración verdadera, el trofeo de una resurrección visible”.[44] Este ejemplo de Juan es el mismo que tuvo Policarpo, de quien Ireneo aprendió.

De la misma manera, este esfuerzo se veía en la importancia de la Santa Cena para Policarpo en la generación antes de Ireneo. Él resalta (1) su expresión de unidad eclesial, (2) su reflejo de la esperanza de la resurrección, y (3) su énfasis en la necesidad de conversión. En el primer siglo, aunque Policarpo, obispo de Esmirna, y Aniceto, obispo de Roma, estaban en desacuerdo sobre cuándo hacer el ayuno para la Pascua de Semana Santa (sábado o domingo), tomaron la Eucaristía juntos porque, “el desacuerdo en cuanto al ayuno afirma nuestro acuerdo en la fe”.[45] La expresión litúrgica de la Eucaristía animaba la unidad personal (del cuerpo y espíritu),[46] la unidad eclesial,[47] y la esperanza de la resurrección final.[48]

Estos dos ejemplos prácticos resaltaron la importancia de la reinserción. Aunque Ireneo tenía una iglesia dividida por el posconflicto, su trabajo era buscar a los descarriados (aunque hubieran sido opresores) y enseñar al resto de su iglesia cómo buscar la unidad con esos cuatro énfasis.

En la iglesia colombiana ha existido una constante narrativa de conflicto, aunque cada vez tiene diferentes participantes y lugares. Se dan casos de violencia o amenazas a un pastor o a un miembro de una iglesia. En algunas ocasiones esa persona huye y vive como persona en situación de desplazamiento. En otras ocasiones la persona o familia se queda, aunque el temor y la violencia sigan teniendo lugar. En algunos casos hay un cuidado sobrenatural; en otros casos la persona o familia sufre violencia que puede terminar en muerte. Esto sucede porque la iglesia rechaza el pago de sobornos (“vacuna”) o porque los pastores animan a sus congregantes a rechazar cultivos ilegales, o porque la persona estuvo en el lugar equivocado en un momento inoportuno. Aunque las circunstancias y razones son variadas, existe una gran distancia, enemistad o falta de perdón y de reconciliación entre muchas de las iglesias y las personas que han participado de grupos armados, algunos de los cuales tratan de reinsertarse a la sociedad civil y aun estarían dispuestos de buscar a Dios en nuestras iglesias. La respuesta de Ireneo frente a la hostilidad entre su congregación y los opresores de Lyon puede dar esperanza y dirección a la iglesia colombiana.

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Simons, Jonatan. “‘Ecclesia enim per universum orbem’: Unity in Ephesus as Claimed by Irenaeus”. Tesis de Maestria. Wheaton College, Wheaton, IL: 2016.


[1] Este artículo es resultado de algunas ideas que surgieron sobre mi trabajo de grado publicado en Jonatan Simons, “‘Ecclesia enim per universum orbem’: Unity in Ephesus as Claimed by Irenaeus” (MA Thesis, Wheaton College, Wheaton, IL: 2016).

[2] Ver por ejemplo, Paul J. Fitzgerald, S.J., “A Model For Dialogue: Cyprian of Carthage on Ecclesial Discernment,” Theological Studies 59 (1998): 236-253; J. Roldanus, “No Easy Reconciliation: St Cyprian on conditions for re-integration of the Lapsed,” Journal of Theology for Southern Africa 92 (1995): 23-31; Edward Dixon Junkin, “Commitment To The Fallen Brother: Cyprian And The Lapsi,” Austin Seminary Bulletin 87 (1972): 32-45.

[3] Charles E. Hill, From the Lost Teaching of Polycarp (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); Charles E. Hill, “The Man Who Needed No Introduction: A Response to Sebastian Moll,” en Sara Parvis y Paul Foster, Irenaeus: Life, Scripture, Legacy (Minneapolis: Fortress Press, 2012): 95-104.

[4] Eusebio, Historia de La Iglesia, ed. por Paul L. Maier, trad. por Santiago Escuain (Grand Rapids: Editorial Portavoz, 1999), 5.1., 171.

[5] Eusebio, 5.1., 172. Esta comparación de un niño abortivo, o nacido muerto, subraya la importancia de una confesión acompañada por el testimonio de toda la vida (Jn 3:1-21).

[6] Eusebio, 5.1: 174.

[7] Eusebio, 5.1: 178-79.

[8] Candida Moss, The Myth of Persecution: How Early Christians: How Christians Invented a Story of Martyrdom (New York: Harper One, 2014), 69-72.

[9] Eusebio, 5.2: 179.

[10] Juan de Churruca, “Confesseurs non condamnés à mort dans le procès contre les chrétiens de Lyon l’année 177,” Vigiliae Christianae 38 (Leiden: Bill, 1984), 262-3.

[11] Ireneo ayudo a resolver la controversia de Quartadécima, en la que algunas iglesias celebraban el día de la Pascua el domingo, pero las de Asia lo celebraban el sábado (siguiendo literalmente el Antiguo Testamento). En otra ocasión, él permitió diálogos entre la iglesia de Roma y los de Asia y Frigia que habían tomado una perspectiva Montanista (un grupo que elevaba las lenguas y la profecía a la misma autoridad de la Biblia). Eusebio, 5.3.4; 5.24.13. Por su tarea de promover la paz en la iglesia, Eusebio dice que Ireneo, “tenía un carácter pacificador acorde con su nombre y que negoció esas cuestiones buscando siempre la paz de la iglesia.” 5.24.14.

[12] IreneoCarta 13.

[13] IreneoCarta 13.

[14] Ireneo, Cartas 40 y 41.

[15] Ireneo, Contra Herejías, 3.12.13.

[16] Hch 7:60; Ireneo, Contra Herejías, 3.12.13.

[17] Eusebio, 5.2, 179.

[18] Lucas 23:34.

[19] Ireneo, Contra Herejías, 1.10.1. Jeffrey Bingham, “Evangelicals and the Rule of Faith,” in Evangelicals and the Early Church: Recovery, Reform, Renewal (Eugene, OR: Cascade Books, 2012): 159-86.

[20] Ireneo, Contra Herejías, 1. Praef.

[21] Ireneo, Contra Herejías, 2.11.2.

[22] Ireneo, Contra Herejías, 2.31.1.

[23] Ireneo, Contra Herejías, 3.25.7.

[24] Ireneo, Contra Herejías, 4.Praef.1.

[25] Ireneo, Contra Herejías, 5.Praef.

[26] Ireneo, Carta 2; también en Eusebio, 5.20.

[27] Ireneo, Carta 11. Este tercer fragmento es de la Paralela de Juan de Damasco, y también se encuentra en la referencia de Eusebio a Disertaciones misceláneas.

[28] Ireneo, Carta 12.

[29] Ireneo, Contra Herejías, 5.13.3.

[30] Ireneo, Demostración de Predicación Apostólica, 6.

[31] Ireneo, Contra Herejías, 1.10.1.

[32] Jeffrey Bingham, “Evangelicals and the Rule of Faith” en Evangelicals and the Early Church: Recovery, Reform, Renewal (Eugene, OR: Cascade Books, 2012): 159-86.

[33] Ireneo, Contra Herejías, 1.10.2.

[34] Ireneo, Contra Herejías, 1.10.1; Demostración de predicación apostólica, 3. La importancia de esta Regla de Fe no se veía solamente en Lyon, Francia. Hay dos otros ejemplos de pastores usando este mismo término para describir esta misma doctrina, en el mismo tiempo, pero en otras áreas geográficas: Orígenes usa la Regla de Fe como término técnico y como su bosquejo de su obra Sobre Los Principios en Alejandría y Cesarea (África y Palestina) en 216 d.C. y Tertuliano usa el término “Regla de Fe” con esta misma doctrina en su obra Prescripción Contra Herejías en Cartago (África) alrededor del año 200 d.C. Orígenes, Sobre Los Principios, 1.Praef.2; Tertuliano, Prescripción Contra Herejías, 12-13. Tres hombres en tres lugares diferentes usaron el mismo término de Regla de Fe para definir la misma doctrina en un espacio de 30 años.

[35] Ireneo, Contra Herejías, 3.3.4; Carta 3. Hill, “The Man Who Needed No Introduction”, 95-104.

[36] Ireneo, Contra Herejías, 3.3.3.

[37] Ireneo, Contra Herejías, 1.27.2-3; John Behr, Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2013), 25-27.

[38] J. Fantino, La théologie d’Irénée (Paris: Cerf, 1994), 253-56; F. Loofs, Theophilus von Antiochien «Adversus Marcionem» und die andereren theologischen  Quellen bei Irenaus (Leipzig, Hinrichs, 1930): 366, § 1; A. Orbe, Teología de san 1reneo, 4 vols. (Madrid: La Editorial Católica, 1985-1996), see vol. 2, 339.

[39] Ver especialmente J. Bingham, “Hope in Irenaeus” en Ephemerides Theologicae Lovanienses 76.4 (Dec. 2000), 270-2 para las citas previas y para un resumen de los argumentos académicos. Él argumenta, con el apoyo de muchos otros expertos en Ireneo, que la esperanza de la Parousia es central para la teología de Ireneo.

[40] Ireneo, Contra Herejías, 4.33.1-9.

[41] Ireneo, Contra Herejías, 5.20.2.

[42] Bingham, “Hope in Irenaeus,” 275, 282.

[43] Eusebio, 3.23.

[44] Eusebio, 3.23.

[45] Eusebio, 5.24.11. Menos de un siglo después, cuando Policrato, obispo de Éfeso, y Víctor, obispo de Roma, tuvieron el mismo desacuerdo (encaminándose a excomulgar el uno al otro), fue Ireneo quien estableció la paz. Eusebio, 5.24.11. Eusebio describe a Ireneo “como un pacificador, negociando estos asuntos para la paz de la iglesia”.

[46] Ireneo, Contra Herejías, 4.18.5.

[47] Jonatan Simons, “‘Ecclesia enim per universum orbem’: Unity in Ephesus as Claimed by Irenaeus” (MA Thesis, Wheaton College, Wheaton, IL: 2016), 76-78.

[48] Bingham, “Hope in Irenaeus,” 278-79.

Resumen

La conversión de Cornelio, un gentil, fue un gran desafío para los cristianos de la iglesia judía, ya que ellos mismos también se convirtieron de su etnocentrismo a comprender que Dios no practica parcialidad a favor de los judíos. Si la salvación a través de Jesús también era para los gentiles, entonces ellos tenían que mostrar aceptación al incluir a los gentiles en su mesa. Lucas en Hechos y Pablo en Gálatas enseñan que la conversión no se trata de un cambio de cultura ni religión, sino de un cambio hacia Dios a través de Jesucristo y, por lo tanto, los gentiles no necesitaban convertirse en prosélitos judíos para formar parte de la comunidad de creyentes y compartir la misma mesa de compañerismo cristiano. Esto tiene implicaciones para la misiología y la práctica de la hospitalidad en la iglesia hoy.

Palabras clave: Hechos, Gálatas, conversión, etnocentrismo, interculturalidad, misiología, hospitalidad, comensalía.

 

Introducción

    Habiendo vivido ya un año en Medellín, tengo que decir que me gusta la bandeja paisa. No hay nada que no me guste –arroz, fríjoles, aguacate, plátano maduro, huevo frito, arepa, carne molida, chorizo, chicharrón– ¡Qué rico! Pero en medio de la primera conversión intercultural en el avance del Evangelio registrada por Lucas en Hechos 10 y 11, una cuestión de comida alrededor de la mesa casi impide el avance transcultural del Evangelio, con lo cual, la fe cristiana se hubiera restringido a ser solo una secta judía.

¿Conversión de Cornelio o de Pedro?

La conversión es una reorientación de la vida y de la lealtad hacia Dios. Lucas registra muchas conversiones en Hechos y narra en detalle (Hechos 8-10) las conversiones de tres individuos, el eunuco etíope, Pablo y Cornelio, como sacramento. Estas conversiones no son solamente experiencias personales; en cada caso la conversión apunta más allá de sí misma a una realidad cambiante con implicaciones sociales más amplias. La conversión del eunuco etíope (8:26-40) señala “el cumplimiento de Isaías 56:3-4, en el que a los extranjeros y a los eunucos se les promete inclusión en el pueblo de Dios”.[1] La conversión de Pablo (9:1-19) está íntimamente relacionada con su misión a los gentiles. La historia de la conversión de Cornelio, un centurión gentil temeroso de Dios, funciona como un clímax en el relato de Hechos, mostrando el avance del Evangelio al alcanzar a los no judíos. La importancia del relato se subraya al ser registrado dos veces (10:1-48 y 11:1-18). El Señor, de manera simultánea, le dice a Cornelio que envíe por Simón Pedro, y prepara a Pedro a través de una visión de comida previamente prohibida pero ahora convertida en delicias comestibles para que acepte la invitación a ir a la casa de Cornelio. Esta yuxtaposición abre el camino para un encuentro en el que Cornelio y su familia escuchan el mensaje de Jesús, creen en él y reciben el don del Espíritu Santo. Los asombrados creyentes judíos no pueden negar el reconocimiento que Pedro hace de la conversión genuina de Cornelio y su familia y su deseo de bautizarlos e incluirlos en la comunidad de creyentes. Esta inclusión se consolida cuando Pedro y sus acompañantes se quedan y comparten la hospitalidad de Cornelio alrededor de la mesa durante varios días, algo que ningún judío sin un gran cambio de parecer hubiera hecho en la casa de un gentil “inmundo”.

Miremos primero la conversión de Cornelio. Lucas registra la conversión del centurión romano, Cornelio, de tal manera que cabe dentro del mismo paradigma de conversión de los creyentes judíos en el Evangelio de Lucas: iniciativa divina (Hechos 10:3-6; 10:19-20, comparar con 11:12), conflicto (10:28, comparar con 11:12; 11:2-3, 9), arrepentimiento (10:2, 11:18), riqueza/ posesiones (10:2, 31; 10:48, comparar con 11:3), perdón de pecado (10:2, 31; 10:48, comparar con 11:3), una mesa de compañerismo y alegría (10:34-5, 48, comparar con 11:3), inversión (de profano a purificado)(10:14-15, comparar con 11:8-9; 10:28, 35, comparar también con 11:12), pronunciamiento climático (10:47, 11:18), y  énfasis cristológico (10:36-41, comparar con 11:17).[2] Además, su conversión sigue el patrón de las historias de conversión en Hechos, las cuales hacen referencia explícita a la fe (11:17), al bautismo (10:48) y al Espíritu (10:44 comparar con 11:15). El derramamiento del Espíritu era esencial para la aceptación de los creyentes gentiles por parte de los creyentes judíos. Ello explica que Pedro lo enfatice en su explicación a la iglesia en Jerusalén (11:15): “Cuando comencé a hablar, el Espíritu Santo descendió sobre ellos, tal como lo hizo sobre nosotros al principio”.[3] Cada historia de conversión es única y ningún modelo encaja todo de la misma manera. Sin embargo, es evidente que la conversión de Cornelio no es solo genuina, sino que tiene muchas similitudes con las historias de conversión en Lucas y las historias de conversión de los creyentes judíos presentes en Jope y después en Jerusalén. Por lo tanto, esta historia que cuenta Lucas cumple la función de explicar la inclusión de los gentiles en la iglesia, sin necesidad de que ellos tuvieran que convertirse primero en judíos prosélitos, ni que tuvieran que someterse al rito de la circuncisión. Esta narración sobre Cornelio también refleja la relación integral entre la conversión intercultural y la hospitalidad que continúa desarrollándose en la narración de Lucas.[4] Existe mucha discusión en la literatura secundaria sobre la categoría de los temerosos de Dios como una clase especial de gentiles, adherentes de una sinagoga judía, a medio camino entre judíos y paganos, pero esta es una simplificación excesiva.[5] Por lo tanto, junto con Gaventa, creo que Lucas utiliza la conversión de Cornelio como un paradigma de conversión gentil,[6]  incluso como “un caso de prueba de cómo los grupos de Jesús podrían expandirse entre los no israelitas”.[7]

En algunas biblias, Hechos 10 lleva como título “Conversión de Cornelio”, pero Gaventa señala acertadamente que el relato podría llamarse la “conversión de Pedro”[8] porque él experimentó un gran cambio en su manera de pensar y llegó a reconocer que la salvación no se limita a un asunto judío (10:34). El uso que Dios hace de comida prohibida como señal de que los gentiles son aceptables y de que por lo tanto pueden comer en la misma mesa es ingenioso.[9] Con la experiencia misionera de comer cosas como bichos, escorpiones, pata de sapo, caracol y cuy (el cual es un animal domesticado que se usa como mascota en Nueva Zelanda, mi país), tengo alguna sensibilidad sobre lo asqueroso que debió ser para Pedro ver la visión del gran lienzo lleno de toda clase de cuadrúpedos, reptiles y aves y oír al Señor decirle tres veces que comiera de ellos. Además de que su consumo estaba prohibido por la ley, como animales impuros e inmundos (10:14), hay una reacción psicológica y hasta física de repugnancia cuando uno se siente obligado a comer algo exótico o extraño. Lo mismo pasa cuando no entendemos la cultura de otra persona. Las diferencias culturales pueden provocar una reacción de intensa aversión irracional y/o de rechazo que realmente es xenofobia, una forma extrema de etnocentrismo. El disgusto delimita la frontera entre lo puro y lo impuro, y, socialmente hablando, entre el de adentro y el de afuera.[10] Pero el Señor, quien creó a todos los seres humanos a su imagen y ofrece su misericordia a todos, nos dice a nosotros también lo que le dijo a Pedro, “Lo que Dios ha limpiado, no lo llames tú impuro” (10:15). Con la llegada de los hombres enviados por Cornelio, Pedro se dio cuenta de que Dios no solo estaba hablando de comida, sino de personas. Al estar en casa de Cornelio, la fe que Pedro vio en él le hizo entender que “Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación el que le teme y hace lo justo, le es acepto” (10:34-35). “En la visión de Pedro, Dios desmantela la frontera de contaminación entre judíos y gentiles para que el mensaje del Evangelio pueda irrumpir en el mundo entero”.[11] La conversión que Dios hizo posible en Pedro fue desde el etnocentrismo al relativismo cultural para que pudiera relacionarse con personas no judías: entrar en sus casas, comer con ellos, conversar alrededor de la mesa, alojarse con ellos.[12] En medio de la hospitalidad intercultural, el Evangelio cruzaría las barreras derribadas por Cristo, pero mantenidas por el hombre.

¿Puedo comer contigo? La justificación y el concilio en Jerusalén

    De hecho, no fue el bautizar a los gentiles sino el disfrutar de la hospitalidad de los gentiles lo que provocó el alboroto en la iglesia de Jerusalén cuando Pedro volvió a contar esta historia. Los “creyentes circuncidados” cuestionaron a Pedro por haber comido con “hombres incircuncisos” (11:3). Para este grupo de creyentes judíos (judaizantes)[13] era necesario que los creyentes gentiles se sometieran a la circuncisión y de esa manera llegar a ser prosélitos judíos y formar parte de la comunidad de creyentes. Sin embargo, Dios le había hablado a Pedro, quien estaba tan convencido de que la experiencia que Cornelio tuvo del Espíritu Santo era igual a la que habían experimentado los creyentes judíos, que Pedro lo bautizó a él y a su familia como parte de la comunidad de creyentes sin que hubiese sido necesario una previa conversión al judaísmo. De manera que Pedro no tuvo reparos para comer y quedarse con ellos porque ya eran sus hermanos en Cristo. Con su recuento, Pedro convenció a la iglesia judía de que la conversión de Cornelio era algo de Dios. Los contendientes fueron silenciados y la iglesia alabó a Dios, diciendo: “Así que también a los gentiles ha concedido Dios el arrepentimiento que conduce a la vida” (11:18b). La comunidad cristiana en general aceptó así que los gentiles, al arrepentirse, podían ser incluidos en la iglesia tal como son. No debía haber exclusión por el disgusto cultural. Lo que comenzó con una visión, supuestamente acerca de comida prohibida por el código de la pureza judía, pero que realmente se trataba de barreras sociológicas, culminó en la inclusión de los gentiles en la iglesia.[14]

La iglesia se tomó este cambio de parecer en serio y empezó a evangelizar a los gentiles. En el resto de Hechos 11, Lucas relata los comienzos de la iglesia de Antioquía, donde se estaban convirtiendo muchos gentiles, y describe, en los capítulos 13 y 14, el viaje misionero de Pablo y Bernabé, comisionados por la iglesia de Antioquía. En este viaje, tanto judíos como gentiles se salvan. En el informe de los misioneros a la iglesia de Antioquía se enfatiza la apertura de la puerta del Evangelio a los gentiles.

Pero es obvio que no todas las personas en la iglesia de Jerusalén estaban de acuerdo con la declaración anterior que parecía poner fin a la discusión sobre la inclusión de los gentiles en la comunidad cristiana. Algunos judaizantes fueron a Antioquía a enseñar que la circuncisión era necesaria para la salvación (15:1). Ellos causaron tal consternación que la iglesia de Antioquía pidió consejo a la iglesia de Jerusalén sobre esa enseñanza. La consideración de este asunto se conoce como el concilio de Jerusalén (15:6-29). El quid del asunto fue la comensalía –¿Podían los creyentes judíos compartir la mesa con los creyentes gentiles? Para los creyentes judíos, compartir la mesa implicaba aceptar a los nuevos creyentes gentiles tal como Dios los había aceptado a ellos mismos, es decir, no por raza, religión o circuncisión, sino mediante la apropiación de la sangre de Jesús en una experiencia genuina de conversión. Esta aceptación haría palpable el perdón en las nuevas relaciones fraternales, formadas sin referencia a las barreras sociales.[15] Esa es la razón por la que la comensalía fue la manzana de la discordia en Hechos 11:1 y tan importante en la narrativa de Hechos 15. ¿Era posible que los creyentes judíos tuvieran las mismas relaciones fraternales, como hermanos en Cristo, con los creyentes gentiles incircuncisos? ¿O más bien, tenían los creyentes gentiles que ser circuncidados para ser salvos, como exigían los judaizantes? La respuesta cambió la vida de la iglesia y permitió expandir su cosmovisión para siempre. El discurso de Pedro (Hch 15:7-11) vuelve a enfatizar la validez de las experiencias de conversión de los gentiles: el Espíritu Santo fue derramado sobre ellos también, evidencia de que Dios no hace distinción. Bernabé y Pablo dan a conocer, en el concilio de Jerusalén, lo que vieron a Dios hacer entre los gentiles. Jacobo, un líder importante en la iglesia, cita las Escrituras para apoyar la apertura e inclusión de los creyentes gentiles. Él decide, en un pronunciamiento autoritativo que quedó como la decisión de la iglesia, que los gentiles convertidos no necesitan ser judíos prosélitos, sino:

Por tanto, yo opino que no molestemos a los que de entre los gentiles se convierten a Dios, sino que les escribamos que se abstengan de cosas contaminadas por los ídolos, de fornicación, de lo estrangulado y de sangre. Porque Moisés desde generaciones antiguas tiene en cada ciudad quienes lo prediquen, pues todos los días de reposo es leído en las sinagogas (Hch 15:19-21).

    Estos requisitos, dados a conocer a la iglesia de Antioquía por carta, harían posible una relación cercana entre creyentes judíos y gentiles.[16] Esos requisitos reflejan, además, el código de santidad de Levítico 17-18 que los judíos practicantes consideraban muy importante, incluso para los extranjeros residentes entre ellos.[17] Es interesante ver que dos de los tres requisitos tienen que ver con comida. Los judíos no comían en una mesa llena de comida ofrecida a ídolos ni comida que todavía tuviera sangre. La abstención de estos tipos de comidas por parte de los creyentes gentiles sería una concesión temporal y de cortesía que tenía en cuenta la conciencia judía.[18] Para poder comer juntos, la mesa no podía incluir estos tipos de comida. Pero los creyentes gentiles sí podrían estar en la misma mesa con los creyentes judíos sin tener que convertirse al judaísmo. La lealtad al Dios único no significaba renunciar a su previa realidad social. Esto era importante para el avance transcultural del evangelio porque el efecto de un modelo en el que los gentiles tuvieran que ser prosélitos, hubiera dejado a casi todo el mundo heleno sin poder ser tocado por el evangelio.[19] La decisión del concilio de Jerusalén significó que los gentiles que se unieron a la comunidad de Jesús no tenían que rechazar por completo su propia cultura, sino que fueron llamados a vivir su nueva lealtad desde su propia cultura, al tiempo que procuraban no ofender a los creyentes judíos cuando se reunían con ellos para tener compañerismo alrededor de la mesa.

Pablo: ¿Por qué no estamos todos en la misma mesa?

A la luz de lo que Lucas registra en Hechos, Pablo se opone a que los creyentes gentiles tengan que convertirse en prosélitos judíos. Los destinatarios de la carta a los gálatas encuentran toda la fuerza del argumento paulino contra la circuncisión de los creyentes gentiles. Mientras que Lucas narra ampliamente la problemática y explica finalmente el consenso del concilio de Jerusalén sobre lo innecesario de la circuncisión para creyentes gentiles, Pablo en Gálatas es categórico en su oposición a tal circuncisión que él ve como una perversión del evangelio (Gá 1:7). Bosch asevera que Gálatas “fue escrito con un propósito polémico bien específico, a saber, contrarrestar la influencia de los judaizantes”.[20] ¡Pablo desea que los que están molestando a los hermanos en Galacia con la circuncisión vayan más allá y se castren! (Gá 5:12). Cousar identifica a Gálatas como “retórica deliberativa … para persuadir a los gálatas sobre la ineficacia de la circuncisión”.[21] Una interpretación tradicional de Gálatas presenta a los judaizantes como los que entendían que la salvación se obtiene mediante obras y guardando toda la ley. Sin embargo, la pregunta a la que responde la carta no es tanto cómo se salva un individuo gentil, sino quién puede sentarse a la mesa como parte del pueblo de Dios.[22] Como sabemos, los judíos tenían una dieta restringida y, en una mesa intercultural, podrían haber cosas que les ofendieran. También es posible que los creyentes judíos quisieran que los creyentes gentiles se sometieran a la cultura judía como prosélitos, es decir haciéndose circuncidar y observando las fiestas judías para evitar que la iglesia se convirtiera en blanco de los fanáticos judíos.[23] El temor siempre levanta barreras entre las culturas, y Pablo está decidido a eliminar esas barreras entre los creyentes judíos y gentiles. Un tema sumamente importante en los escritos de Pablo es que la única marca necesaria para pertenecer al pueblo de Dios es pertenecer a Cristo, con lo que las distinciones étnicas, sociales y de sexo no deben determinar importancia, estatus ni afiliación. El versículo clave para interpretar Gálatas y, de hecho, todo lo que dice Pablo sobre la iglesia es: “No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos son uno en Cristo Jesús” (Gá 3:28). Todas estas personas pertenecen a Cristo a través de la promesa de Dios a Abraham y, por lo tanto, pertenecen a la comunión de la iglesia demostrada en una mesa compartida.

En Gálatas 2:1-10, Pablo relata una visita a Jerusalén en la que no se exigió que Tito, un converso gentil, fuera circuncidado.[24] Luego escribe sobre una visita de Pedro a Antioquía (Gá 2:11-21), en la que Pablo lo reprende, cuando Pedro rehúye su compromiso de compartir la mesa intercultural debido a la llegada de algunos creyentes judíos de Jerusalén, influyendo en otros creyentes en Antioquía, incluso en Bernabé. Parece ser que, a pesar de la protesta de Pablo, las mesas separadas llegaron a ser la norma en Antioquía, al menos por un breve tiempo. Romper la unidad de la hospitalidad es escandaloso. El lenguaje peyorativo usado por Pablo como “falsos hermanos” (Gá 2:4) e “hipocresía” (Gá 2:13) no deja duda alguna en cuanto a la oposición de Pablo a la discriminación basada en la circuncisión. Tal exclusión de la mesa no es solo “hegemónica y explotadora, sino que no corresponde a la meta-narrativa del evangelio… Rehusar sentarse a la mesa con otro creyente por reglas religiosas basadas en la cultura contradice totalmente el mensaje y la obra de Cristo”.[25] Para Pablo, si la circuncisión y cumplir con toda la Ley son necesarios para salvación (y por ende para la inclusión en la mesa compartida), se menosprecia la gracia de Dios y hace que la cruz sea una pérdida de tiempo (Gá 2:21).

En los siguientes capítulos, Pablo contradice cualquier argumento a favor de la justicia basada en la Ley. La Ley es solo una preparación para venir a Cristo (Gá 3:24). Asimismo, Dios ha estado trabajando en otras culturas, donde el temor a las fuerzas elementales del viento, fuego, tierra y agua también son una preparación para venir a Cristo (Gá 4:1-3).[26] Si Dios ya está trabajando en todas las culturas y todas las culturas tienen su último cumplimiento en Cristo, entonces no hay necesidad de que una cultura someta a otra a su propio proceso de preparación para acoger a Cristo; ello sería como volver a la esclavitud del paganismo (Gá 4:9). Pablo anima a los creyentes gentiles a rechazar la circuncisión y mantenerse firmes en su libertad (Gá 5:1-12). Esto no quiere decir que en la mesa compartida los creyentes gentiles puedan hacer o comer lo que les dé la gana, pero su lealtad a Cristo se refleja viviendo de una manera diferente dentro de su propia cultura, no por seguir un conjunto de reglas externas, sino por seguir una vida guiada por el Espíritu Santo (Gá 5:16-30). Esto es más riesgoso que renunciar a su propia identidad, por cuanto los creyentes gentiles tienen que encontrar la manera de seguir a Cristo en un contexto cultural en el que las orientaciones para la vida como Dios manda no son claras. Sin embargo, seguir a Cristo sí conlleva una transformación de la identidad cultural para reflejar a Cristo de manera misional y no una renuncia a su cultura e identidad donde se volverían unos extraños para su propia gente.[27] En breve, Pablo contrasta a los judaizantes con él mismo; ellos se jactan en la carne y quieren obligar a los gálatas a ser circuncidados para evitar la persecución contra la cruz, mientras que él se jacta solo de Cristo y de llevar las marcas de Jesús en su cuerpo (Gá 6:12-17).[28] En este poderoso final de la carta a los gálatas, tanto el judío como el gentil, tanto el circunciso como el incircunciso son llamados por igual “el Israel de Dios” (Gá 6:16). Al ser un solo pueblo de Dios, pueden y deben compartir la misma mesa, guardando la comensalía propia del pueblo de Dios.

Implicaciones misiológicas

La narración de Lucas y la retórica de Pablo contribuyen a nuestra comprensión de la conversión intercultural y la participación de la iglesia en la misión de Dios. La variedad de historias de conversión en Hechos es un buen correctivo para quienes esperamos que todos cuenten lo mismo. La historia de conversión de Cornelio muestra cómo Dios hace avanzar el evangelio traspasando barreras culturales: él cambia las actitudes mezquinas de su pueblo para que lo alaben al verlo moviéndose en el otro.[29]

La decisión del concilio de Jerusalén es clave en la participación de la iglesia en la misión de Dios, tanto en Colombia, como en el mundo. “No se necesita adición alguna a la fe para disfrutar de un compañerismo completo a través de las barreras culturales”.[30] Debemos preguntarnos si ponemos barreras innecesarias para que la gente de otros estratos socio-económicos, indígenas, subculturas, venezolanos u otros extranjeros no entren plenamente al compañerismo y a la mesa compartida de nuestras iglesias. Si abrimos nuestros corazones podríamos disfrutar juntos comidas deliciosas como la arepa venezolana “con todo” que comí al frente de una iglesia en Medellín que ha recibido con brazos abiertos a algunos de los casi un millón de personas en situación de desplazamiento de Venezuela en Colombia.[31] Una teología que establece límites estrechos debe contender con un Dios que abrió la mesa de comunión para incluir gentiles no circuncidados, inmundos como nosotros. Del mismo modo, a menos que deseemos repetir los errores del pasado y llevar un evangelio mono-cultural a otras culturas, debemos prestar atención a esta verdad y capacitar a los misioneros en estudios interculturales, en la contextualización del evangelio y en la importancia de dar y recibir hospitalidad.

La enseñanza de Pablo en Gálatas nos permite ver la importancia de la comensalía intercultural y de que cada cultura tiene una historia en la cual Dios ya está trabajando con el propósito de llevarlos a Cristo. Como el célebre misionero Bruce Olson se dio cuenta al vivir con los Motilones en la selva colombiana, Cristo puede alcanzar a las culturas en maneras que a nosotros nos parecen raras o hasta paganas.[32] Los nuevos creyentes no tienen que renunciar completamente a su cultura para ser como nosotros, sino demostrar su cambio de lealtad al amarrar las cuerdas de su hamaca a Jesús.[33] En la base de todo esto se encuentra la misión del Dios trino: una comunidad relacional que trabaja activamente en el mundo. Hay huellas de Dios en cada cultura invitando a la gente a su mesa. Su invitación no está hecha en un formulario estándar; sus invitaciones son diversas como tapices de arte y cultura individualmente tejidas a mano, con idioma, poesía, historia y filosofía y un hilo rojo que los entrelaza: la sangre de Jesús derramada para hacer posible esta relación restaurada. Nunca es fácil cruzar barreras de cultura o dejar que nuestras formas no sean las normales para todos, pero Jesús nos invita a todas a la mesa compartida en la que las comidas exóticas y personas diferentes comparten juntos el amor de Cristo.

La conversión no significa un cambio de cultura. La aceptación de Cornelio sobre la base de una experiencia de conversión similar a la de los creyentes judíos, con fe, bautismo y presencia del Espíritu Santo, así como las decisiones de la iglesia judía fueron fundamentales para entender que la comensalía intercultural es posible. Desafío a quienes excluirían de la mesa a los que no se parecen a ellos y a aquellos que se conforman con ser clones cristianos con las palabras de Pablo: “Me maravillo de que tan pronto hayan abandonado al que los llamó por la gracia de Cristo, para seguir un evangelio diferente” (Gá 1:6).

Bibliografía

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[1] Beverly Roberts Gaventa, “‘You will be my witnesses’: Aspects of Mission in the Acts of the Apostles”, Missiology 10, no 4 (1982): 420.

[2] Véase Fernando Mendez-Moratalla, The Paradigm of Conversion in Luke (NY: T & T Clark, 2004), 216-22.

[3] Las cursivas son del autor de este artículo.

[4] Beverly Roberts Gaventa, From Darkness to Light. Aspects of Conversion in the New Testament (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1986), 109, 120. Para un resumen de la discusión crítica alrededor de la narrativa de Cornelio, véase Gaventa, From Darkness to Light, 107-11.

[5] Thomas M Finn, “The God-Fearers Reconsidered”, Catholic Biblical Quarterly 47, no 1 (1985): 75–84; contra Bruce J Malina y John J Pilch, Social-Science Commentary on the Book of Acts (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008), 75–76; Keener tiene una buena discusión sobre el uso aquí del título “temerosos de Dios”: Craig S Keener, Acts. Vol 2. 3:1 – 14:28: An Exegetical Commentary (Grand Rapids, MI: Baker, 2013), 1750–55.

[6] Gaventa, “‘You will be my witnesses’”, 421.

[7] Malina y Pilch, Acts, 7.

[8] Gaventa, “‘You will be my witnesses’”, 421.

[9] Darrell L Bock, Acts (Grand Rapids, MI: Baker, 2007), 390.

[10] Richard Beck, Unclean: Meditations on Purity, Hospitality, and Mortality (Eugene, OR: Cascade, 2011), 2-4.

[11] Beck, Unclean, 77.

[12] No sé si la comida era kosher (conforme a las normas judías) o no. Keener piensa que Cornelio, por ser temeroso de Dios, no hubiera servido comida netamente prohibida a los judíos. De todas formas, es poco probable que no se hubiera servido algo que incomodara a Pedro. Es muy posible, además, que hubieran estado presentes idólatras alrededor de la mesa. De todos modos, Pedro estaba exponiéndose a la protesta. Ver Keener, ActsVol 2, 1816 y comparar con 1818-21.

[13] La expresión Οἱ ἐκ περιτομης πiστοὶ (joi ék peritomés pistoí) “creyentes circuncidados” se refiere a los creyentes judíos que eran fanáticos de la ley y de la circuncisión. Ver F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, 2a ed. (Aberdeen, UK: University Press, 1952), 228. Al llamarlos “judaizantes” no asumo que hubieran sido un partido organizado ni que eran las mismas personas en cada ocasión.

[14] Beck, Unclean, 9.

[15] Mendez-Moratalla, The Paradigm of Conversion in Luke, 216-22.

[16] Bock, Acts, 505.

[17] Para una discusión extensa del trasfondo y contenido del decreto del concilio de Jerusalén, véase Craig S. Keener, Acts, Vol 3. 15:1-23:35: An Exegetical Commentary (Grand Rapids, MI: Baker, 2014), 2260-77.

[18] John R. W. Stott, The message of Acts: the Spirit, the Church & the World, The Bible Speaks Today (Leicester, England; Downers Grove, IL: IVP, 1994), 250.

[19] Andrew F. Walls, “Converts or Proselytes? The Crisis over Conversion in the Early Church”, IBMR 28, no 1 (2004): 5.

[20] David Bosch, Misión en transformación. Cambios de paradigma en la teología de la misión., trad. Gail de Atiencia (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2000), 198.

[21] Charles B. Cousar, Reading Galatians, Philipians, and 1 Thessalonians. A Literary and Theological Commentary (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2001), 5.

[22] Cousar, Reading Galatians, 13.

[23]Cousar, Reading Galatians, 13.

[24] Cousar, Reading Galatians, 6.

[25] John M Hitchen, “Mision to Primal Religious Groups in a Postmodern Context”, en Mission and Postmodernities, ed. Rolv Olsen, Regnum Edinburgh 2010 Series (Oxford: Regnum, 2011), 161.

[26] Hitchen, “Mision to Primal Religious Groups”, 162.

[27] Walls, “Converts or Proselytes?…”, 6.

[28] Cousar, Reading Galatians, Philipians, …, 110.

[29] John M Hitchen, “The Missional, Multi-ethnic Nature of the Church”, en New Vision New Zealand, ed. Bruce Patrick, vol. III (Vision Network of New Zealand, 2008), 71.

[30] Hitchen, “The Missional, Multi-ethnic Nature of the Church”, 76.

[31] Estimación de Migración Colombia de agosto 2018, citada en “Adiós Venezuela: la tragedia de los caminantes”, Semana, 26 de agosto de 2018, edición 1895, 27.

[32] Bruce Olson, Bruchko, Aventuras Internacionales (Tyler, TX: JUCUM, 2006), 159.

[33] Olson, Bruchko, 150.

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