Posted in Decimotercera Edición

Decimotercera Edición

Año 9 Segundo Semestre 2018

Inicio / Decimotercera Edición / La eclesiología de Martín Bucero y sus implicaciones para la unidad de la iglesia

La eclesiología de Martín Bucero y sus implicaciones para la unidad de la iglesia

Andrew Fields, Mg.

Magíster de Wheaton College Graduate School, pastor ordenado y misionero de la Iglesia Reformada en Estados Unidos. Profesor de la FUSBC desde el año 2016.

Resumen

El presente ensayo ofrece una introducción a la vida y la teología de Martín Bucero (1491-1551), con atención especial a su eclesiología y trabajo por la unión entre diferentes grupos de cristianos. La vida y la teología de este reformador alemán brindan herramientas conceptuales y ejemplos prácticos para el trabajo a favor de la unidad cristiana. Su eclesiología resalta el amor de Dios en la formación y edificación del cuerpo de Cristo por medio del Espíritu Santo. Esta eclesiología se revela en sus diálogos con anabautistas, en sus esfuerzos para reconciliar diferentes facciones protestantes relacionadas con los sacramentos, y en su papel central en conferencias que procuraban restaurar la comunión entre protestantes y católicos. Este ensayo concluye con algunas sugerencias inspiradas en el trabajo de Bucero a favor de la unidad cristiana.

Palabras clave: Martín Bucero, Reforma protestante, eclesiología, unidad cristiana, tolerancia, justificación.

Introducción

La mera observación de ciudades y barrios de Colombia y de muchos otros países deja en claro que la iglesia cristiana está dividida. La oración del señor Jesucristo para que todos sus discípulos sean uno (Jn 17:21) sigue en espera de una respuesta visible. Sin mencionar la división entre “cristianos” y “católicos”, las iglesias evangélicas, herederas de las reformas protestantes, evidencian numerosas divisiones y rupturas. Esta observación cuenta con un tipo de respaldo cuantitativo en el caso de Colombia. Una ojeada al “Registro Público de Personería Jurídica de entidades religiosas no católicas” revela la división del movimiento cristiano en una multitud de diferentes grupos.[1] Esta fragmentación se ha acelerado con el fenómeno contemporáneo de las iglesias independientes, como se refleja en la afiliación denominacional del cuerpo estudiantil de un seminario inter-denominacional como la Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia (FUSBC) en Medellín. Para el segundo semestre de 2017, el 72% de los estudiantes estaba afiliado a 32 denominaciones distintas, y el 28% restante estaba afiliado a 32 iglesias independientes distintas.[2] ¿Es posible la reconciliación y la unidad cristiana en medio de tantas divisiones y rupturas?

Dada la situación actual de la fragmentación creciente de la iglesia cristiana, es oportuno investigar los recursos disponibles en la tradición protestante para identificar herramientas conceptuales y aún prácticas de unidad cristiana. Entre los pioneros de las reformas protestantes, nadie hizo más para unir la iglesia de su época que Martín Bucero. Este olvidado reformador de Estrasburgo sirvió como mediador entre diferentes grupos de cristianos en las primeras décadas del siglo XVI, impulsado precisamente por su doctrina reformada de la iglesia. La eclesiología de Martín Bucero se manifiesta en y apoya algunos de los intentos más destacados de la reconciliación entre diferentes grupos cristianos durante la época de la Reforma, y proporciona un saludable punto de partida para la reflexión y práctica de la unidad cristiana en el contexto actual. Para introducir a este reformador olvidado, el presente ensayo resume brevemente la vida de Bucero, resalta los elementos centrales de su eclesiología, reflexiona sobre la práctica de la eclesiología en los debates de la Reforma, y sugiere algunas aplicaciones de su pensamiento para la iglesia de hoy.

La vida del reformador olvidado

Caracterizado por su mediación, Bucero nació en 1491 en Sélestat, Alsacia, una región con larga historia de influencia tanto de la cultura francesa como alemana.[3] Recibió una educación humanista acorde con las metodologías y filosofías de vanguardia de su época y entró en el monasterio dominicano en Sélestat, haciendo votos monásticos en 1508. Debido a su destacada habilidad académica, su orden religiosa lo envió a Heidelberg para cursar estudios de doctorado. Poco tiempo después de su llegada a Heidelberg, hubo debates sobre enseñanzas novedosas en el convento de monjes agustinianos de esa ciudad y fue allí, en la Disputa de Heidelberg de 1518, donde Bucero escuchó una exposición de primera mano del reformador agustiniano, Martín Lutero. A pesar de ciertas diferencias en cuanto a formulaciones técnicas, Bucero encontró en Lutero una fuerte articulación de la fe cristiana que coincidía con sus tendencias humanistas. Bucero siguió con los dominicanos y fue maestro de los monjes a pesar de sus críticas a las prácticas y doctrinas oficiales. Además de sus crecientes desafíos a las prácticas y doctrinas de la iglesia católica, Bucero se involucró en un debate complicado entre la orden de los dominicanos y un caballero alemán, Franz von Sickengen, sobre las publicaciones de un amigo humanista de este, Johann Reuchlin.[4] Para evitar más sanciones debido a su apoyo a Sickengen y Reuchlin, Bucero pidió la cancelación de sus votos monásticos, y ellos fueron anulados oficialmente en 1521.

Menos de dos años después, una rebelión liderada por Sickengen fue reprimida y Bucero se refugió en la ciudad de Estrasburgo. La relativa autonomía de la ciudad y las condiciones culturales en el entorno facilitaron la acogida de la reforma luterana en esa ciudad. Uno de los primeros y principales exponentes de la reforma fue el pastor de la capilla de la catedral, Matthias Zell. Al llegar a Estrasburgo, Bucero recibió la protección de Zell y sus aliados políticos y asumió el cargo de pastor de una comunidad de agricultores urbanos. Entre 1524 y 1527, con el influjo de grupos anabautistas en Estrasburgo, Bucero paulatinamente llegó a convertirse en el defensor de la reforma en Estrasburgo y uno de sus proponentes más elocuentes. Con las reformas de la liturgia y la disciplina en las iglesias en Estrasburgo, Bucero y sus colaboradores intentaron consolidar y propagar las reformas evangélicas en el sur de Alemania.

Dada su ubicación estratégica y su posición política en el Sacro Imperio Romano, los reformadores de Estrasburgo, con Bucero a la cabeza, tomaron una postura intermedia entre los reformadores luteranos en el norte de Alemania y los seguidores de Ulrico Zwinglio en Suiza.  Como se detalla a continuación, esos grupos tenían varios desacuerdos y divisiones, especialmente los relacionados con la Santa Cena que generaron discusiones muy acaloradas. Durante más de una década, entre 1524 y 1538, Bucero intentó reconciliar las dos ramas del movimiento reformado a través de sus tratados, diálogos y declaraciones comunes.

Su disposición conciliadora no se limitó a las relaciones entre las facciones de la reforma, sino que se extendió a las relaciones con la iglesia católica romana. Debido a exigencias políticas, se abrieron espacios para la conciliación entre la iglesia tradicional y el movimiento reformador en los territorios imperiales a finales de los años 1530. A través de una serie de coloquios que se detallan a continuación, Bucero jugó un rol importante como representante de un protestantismo conciliador y llegó a acuerdos sustanciales con sus interlocutores católicos. Debido a los cambios en la situación política del imperio, la urgencia de reconciliación entre los dos grupos se disipó y los acuerdos fueron descartados en favor de formulaciones doctrinales más partidistas.

Después del fracasado intento de colaboración con los católicos en la región de Colonia y la derrota de las fuerzas militares de Estrasburgo y de los demás protestantes en 1547, Bucero se dedicó a la consolidación de la reforma en Estrasburgo. Fomentó la formación de “comunidades cristianas” o grupos pequeños en las congregaciones de Estrasburgo buscando fortalecer la fe y el compromiso de la feligresía. Sin embargo, su insistencia de más disciplina y compromiso por parte de las congregaciones lo pusieron en conflicto con el concilio de la ciudad que resultó en su expulsión en 1549. Encontró refugio en Inglaterra donde apoyó la reforma de Thomas Cranmer y sirvió como profesor de la universidad de Cambridge hasta su muerte en 1551.

La eclesiología de Bucero

Como muestra el anterior bosquejo biográfico, la vida de Bucero está marcada por sus esfuerzos para unificar una comunidad cristiana fracturada por las reformas protestantes y por las reacciones de la iglesia católica. Por eso es sumamente importante analizar el pensamiento de Bucero con referencia a la naturaleza y el ministerio de la iglesia cristiana.

Su folleto Un breve resumen de la doctrina y la religión cristianas de 1548 es su respuesta a las preocupaciones de sus opositores por el auge reformador en Estrasburgo.[5] De los veintinueve artículos de fe enumerados en el folleto, diecinueve tratan de la naturaleza y las prácticas de la iglesia, lo cual destaca la importancia de la eclesiología y la vida litúrgica en los debates del momento. La primera oración del artículo once demuestra su concepto fundamental de la iglesia:

Pues nuestra fe y doctrina nos llevan a enseñar y aprender las divinas Escrituras, por el Espíritu Santo y la fe verdadera, que todos los que han nacido de nuevo en Cristo el Señor y poseen la fe justificadora son miembros del cuerpo de Cristo y viven y habitan en él.[6]

Dos elementos de la definición de iglesia merecen atención: el rol de la fe y el Espíritu Santo en la vida de la iglesia y la naturaleza corporal de la iglesia.

    Fe y Espíritu. Al igual que otros reformadores, Bucero define la iglesia en términos de justificación por la fe en Cristo. Su explicación sobre la justificación y la fe (artículos cinco y seis del breve resumen de la doctrina y la religión cristianas) sigue líneas comunes del movimiento reformador, según las cuales, los seres humanos son incapaces de salvarse debido al pecado, el evangelio anuncia la gracia de Dios derramada en la obra expiatoria de Cristo y la gracia se recibe por fe, no como recompensa por obras humanas.[7] En esto Bucero muestra que su concepto de iglesia no es muy diferente de la de los demás reformadores: la iglesia la conforman los que reciben la gracia de Dios por fe, y no simplemente los que reciben el rito exterior del bautismo. Sin embargo, dos distintivos o puntos de énfasis surgen en su exposición de la fe justificadora: la relación entre elección y fe y la relación entre fe y amor al prójimo.

De manera más enfática que sus colegas luteranos o reformadores suizos como Zwinglio y Bullinger, Bucero relaciona la fe con la elección. Para Bucero, nuestra naturaleza pecaminosa nos hace incapaces de tener fe por nuestra propia iniciativa y requerimos la misericordia de Dios, demostrada en la elección: “meramente en virtud de su libre misericordia y solamente por su querido Hijo”.[8] Su comprensión de la redención y de la justificación se construye sobre la base de la elección de Dios, de la cual surge el anuncio del evangelio y la fe que es fomentada en el creyente por el Espíritu Santo. En su excurso sobre eclesiología de su comentario de Efesios (1550-1551), Bucero repite que la iglesia “se conforma solo con los elegidos y los regenerados”, constituyendo así el cuerpo de Cristo.[9]  W. Peter Stephens identifica el mismo énfasis en el tema de la elección en el comentario sobre Efesios escrito por Bucero en 1527, observando que la centralidad de la fe y la elección en Bucero descansa en la iniciativa de Dios para la redención de la iglesia, en el origen divino de la gracia y en la santificación continua de los elegidos por gracia.[10] A través de fuertes declaraciones basadas en su exégesis sobre la elección de la iglesia, Bucero podía salvaguardar su constitución divina, a pesar de las obras, abusos y altibajos humanos.

Otra faceta de la fe que aporta la eclesiología de Bucero –y  especialmente sus esfuerzos a favor de la reconciliación– es la relación entre la fe y el amor cristiano. En breve, Bucero articula la doctrina de la justificación de tal manera que hay un vínculo muy estrecho entre la justificación por fe y el amor hacia el prójimo. Uno puede ver el énfasis en la reacción del joven Bucero a la Disputa de Heidelberg en 1518. Aunque estuvo en gran parte de acuerdo con Lutero, Bucero insistió en que las obras de amor fluyen naturalmente del amor de Dios que el creyente recibe junto con la fe fomentada por el Espíritu Santo.[11] Treinta años más tarde, en su Breve resumen, Bucero concluye la sección sobre justificación diciendo, “[Nuestro Dios y Padre] nos renovará sin cesar en las congregaciones de su iglesia, por medio de su palabra y del Espíritu Santo, a su propia imagen, es decir, la sabiduría, santidad y justicia de Dios”.[12] Más adelante Bucero explica que “justo con y por medio de esa fe” el Espíritu Santo fomenta un amor sacrificial hacia el prójimo.[13] En otro lugar Bucero define la verdadera piedad cristiana como este conjunto de fe y amor.[14] Entonces, la justificación por fe no es solamente la declaración de alguien como justo frente a Dios, sino también el cambio del corazón y de las acciones hacia los creados a imagen de Dios. En este sentido se puede hablar de una doble justificación en la cual la justicia imputada por Cristo posibilita e impulsa las acciones justas por medio de las cuales el creyente se justifica. En otras palabras, Bucero no se puede imaginar una verdadera fe que no resulte en una transformación del creyente como un hacedor de justicia, fomentada por el Espíritu Santo. Su doctrina de justificación vincula la declaración de justificación que Dios hace a favor del creyente con la transformación interna en el ser del creyente, por el Espíritu Santo, como una persona justa. De este modo Bucero puede contestar las críticas a la doctrina reformada como una fe muerta y sin impulso ético.[15]

¿Qué tiene que ver su doctrina sobre la justificación con su eclesiología? Según Bucero, la doctrina de justificación es el punto central de la fe cristiana, lo cual permite más libertad en las prácticas de la iglesia y mayor unidad entre los cristianos. En una carta escrita en 1534, Bucero opina, “donde haya enseñanza pura de la justificación y de la fe en Cristo, no habrá peligro alguno que no se pueda enfrentar fácilmente”.[16] En su excurso sobre eclesiología de su comentario de Efesios, Bucero explora las implicaciones de la justificación para la unidad.  Citando Efesios 4, Bucero apela a una unidad doctrinal en elementos básicos de la fé, y añade,

Pero la unidad no se da necesariamente en las cosas no plasmadas en la palabra de Dios, en lo cual opera un grado de libertad. De manera que, en lo tocante a ritos hechos por hombres se pueden establecer diferentes arreglos en diferentes sectores que terminen siendo mejor para la edificación de los creyentes. Para cumplir con diferentes necesidades de épocas distintas, podemos introducir prácticas no esenciales para cumplir requisitos esenciales.[17]

El amor que surge de la justificación del pecador permite una tolerancia en cuanto a la diversidad de prácticas y expresiones de la fe cristiana. En un tratado escrito en forma de diálogo entre un católico y un protestante, Bucero utiliza el ejemplo de los diferentes conceptos para la práctica del día de reposo, aún en la Biblia. El personaje protestante explica que la particularidad de cada práctica y su vínculo a una cierta situación histórica imposibilita un consenso “universal” y por eso debe buscar, “la guía y la dirección apropiada de todas las leyes y ordenanzas hacia lo que es justo y de costumbre para cada tiempo y en cada circunstancia con cada persona”.[18] Pero sobre todas estas cosas, la doctrina de la justificación sirve como brújula que orienta a la iglesia hacia el bien común de sus miembros en medio de la diversidad o el desacuerdo.

Como se ha hecho evidente en la exposición anterior sobre la función de la fe en la eclesiología de Bucero, el Espíritu Santo es sumamente importante como el medio de comunión entre Cristo y la iglesia. En una importante monografía sobre el Espíritu en el pensamiento de Bucero, W. Peter Stephens identifica tres rasgos de la pneumatología de Bucero que contribuyen a su vez a su doctrina sobre la iglesia. En primer lugar, la iglesia nace por el Espíritu. Este punto surgió en la exposición anterior sobre la doctrina de la justificación de Bucero, pero se debe resaltar aquí la importancia del Espíritu en la formación de la iglesia. En un debate con el interlocutor católico, Conrad Treger, Bucero declara, “la iglesia nace por medio de la palabra, no por medio de la palabra del sermón exterior o la Escritura sola, sino por medio de la palabra viva que Dios habla al corazón”.[19] Como explica Stephens, Bucero no niega la importancia de la Escritura, sino que subraya su comprensión a través del ministerio del Espíritu en el corazón del creyente. En este debate, se podría acusar a Bucero de un extremismo “espiritualista” o “anabautista”; sin embargo su postura no cambia. Se observa el mismo énfasis acerca del Espíritu en su Breve resumen, escrito para defender a los reformadores de Estrasburgo contra acusaciones de extremismo “espiritualista”, como se dio en Münster. El Espíritu es una “ayuda” en la interpretación de las Escrituras, “despierta” el arrepentimiento, “nos trae a una fe verdadera, completa y sincera en este evangelio”, “nos renueva a su imagen” en las congregaciones de la iglesia, produce fe, amor y esperanza en los creyentes, y “efectúa una mortificación y crucifixión continua del cuerpo y del viejo Adán”.[20] En resumen, según la teología de Bucero, el Espíritu Santo obra en el corazón del elegido efectuando la transformación necesaria para vincularse a la comunidad de la iglesia.

En segundo lugar, el Espíritu opera en la comunidad eclesial. En Bucero prima la imagen de la iglesia como un cuerpo. La centralidad de esta imagen en la eclesiología de Bucero, al igual que en su eclesiología neotestamentaria, merece una exposición más amplia a continuación.

En tercer lugar, la comunidad de la iglesia sirve como un instrumento del Espíritu Santo.[21] Se puede ver esta enseñanza en su Breve catecismo de 1537 donde relaciona la regeneración y el crecimiento del creyente con la obra del Espíritu y el apego del creyente a la iglesia. En respuesta a la pregunta sobre cómo la obra del Espíritu Santo conduce a la creencia en el ministerio de la iglesia, como la lógica del Credo implica, el niño responde,

El Espíritu Santo hace que los que creen en Cristo nuestro Señor se unan y se apeguen el uno al otro como miembros de un cuerpo. Es por medio de la palabra, los sacramentos y la disciplina en la iglesia como el Espíritu edifica a los cristianos en la fe.[22]

Además, en su Breve resumen, Bucero es enfático en señalar que la fundación de los oficios del ministerio cristiano fue la obra del Espíritu Santo.[23] En su exposición sobre el ministerio ordenado, Bucero indica cómo la disciplina eclesiástica, el matrimonio, las festividades cristianas, la conmemoración de los santos, el ayuno, la visitación a los enfermos, el funeral cristiano y los sacramentos del bautismo y de la santa cena, sirven para edificar la iglesia.[24]

A pesar de la clara afirmación de la iglesia como instrumento del Espíritu Santo, Irena Backus muestra en un estudio del comentario de Bucero sobre el Evangelio de Juan que la postura del reformador se desarrolla en sus diálogos con los luteranos. En su comentario sobre Juan 6 y la santa cena en las primeras ediciones del comentario, Bucero minimiza el rol del ministro. Pero en sus Retractaciones, Bucero explica que las acciones del ministro en la administración de la santa cena “cooperan” con el Señor, y en una tercera edición del comentario explica que dicha cooperación, aunque es real, no vale nada sin la obra previa del Espíritu Santo en los corazones de los miembros de la congregación.[25] Para Bucero la iglesia con sus prácticas y ritos no obra como tesorera o dispensadora de la gracia y el poder de Dios, sino como un instrumento consagrado y utilizado por el Espíritu Santo en su obra anterior de construir y edificar el cuerpo de Cristo.

    El cuerpo de Cristo. Implícita en todo el énfasis sobre la orientación de la iglesia por parte del Espíritu Santo está la naturaleza corporal de la iglesia en la teología de Bucero. Como explica en su Breve resumen, la fe dada por el Espíritu Santo hace que los elegidos “sean miembros del cuerpo de Cristo y vivan y habiten en él”.[26] A partir de allí, Bucero presenta una reflexión sobre la iglesia como el cuerpo de Cristo, a la cual Cristo mismo edifica, “estrechando y uniendo a sus miembros por las variadas articulaciones de su llamado y por los dones que les posibilitan impartir, el uno al otro, el poder y las obras de su cabeza”.[27] La unión con Cristo es fundamental en la eclesiología de Bucero, precisamente porque esta unión posibilita la unión y edificación mutua entre los demás miembros del cuerpo.

Su excurso sobre eclesiología de su comentario sobre Efesios de 1550-1551 evidencia el mismo enfoque en la naturaleza corporal de la iglesia. En sus primeras líneas Bucero explica que la iglesia es el cuerpo de Cristo porque es “una compañía de hombres gobernados por el Espíritu y la palabra de Cristo, así como todo nuestro cuerpo es gobernado por la cabeza”.[28] De manera que esta unión no es meramente por la decisión o la preferencia de los miembros de la iglesia, como en las otras instituciones sociales, sino que la unidad de los creyentes es resultado de la acción del Espíritu.

De lejos, la mayor unidad y comunión es la que existe entre los miembros de Cristo porque son reunidos en uno por la acción divina, por medio del Espíritu de Dios y no por ninguna afinidad natural o política. De manera que la compañía que forman se llama mucho más apropiadamente “cuerpo” en el que Cristo vive y él mismo vive en Cristo.[29]

Lo que Bucero gana con este énfasis en la iglesia como cuerpo, tomado especialmente de la carta a los Efesios, es una manera de articular la interrelación entre la unión con Cristo (la soteriología) y la unión de la iglesia (la eclesiología). Como quedó establecido anteriormente en la breve exposición de la doctrina de Bucero sobre la justificación, la fe que el elegido recibe de Cristo por medio de la acción del Espíritu Santo conlleva a acciones de amor y caridad hacia el prójimo. Por eso, justo después de la afirmación de la unión de la iglesia con Cristo en la cita anterior, Bucero agrega, “pues la unidad y comunión de los miembros es tan maravillosa” y cita el testimonio de Hechos 4:32 sobre la comunión de los primeros cristianos.[30] Que la iglesia es el cuerpo de Cristo no es solamente una verdad que se aplica a la salvación del cristiano, sino que es también una invitación a prácticas que manifiestan y edifican la unidad del cuerpo.

Una de esas prácticas es la vida sacramental de la iglesia y la teología sacramental de Bucero continúa el énfasis corporal de su eclesiología. La exposición sobre el bautismo en su Breve resumen afirma que los bautizados “son incorporados en” Cristo.[31] Pero, uno tiene que tomar esta afirmación junto con las declaraciones contundentes de Bucero, mencionadas anteriormente, sobre el rol definitivo y secreto del Espíritu en el despertar de la fe, y por eso el cuerpo visible es un cuerpo mixto de elegidos y reprobados.[32] Como Bucero dice en su comentario sobre el evangelio de San Juan, “hay hombres malos en la iglesia, así como en el cuerpo humano hay componentes malos que deberán salir en el debido tiempo”.[33] Para Bucero, la definición de la iglesia como cuerpo de Cristo se materializa en el bautismo y subraya el carácter mixto de la iglesia visible. El lenguaje corporal es aún más fuerte en su exposición de la santa cena que define como una “participación”.

Esta es una participación por medio de la cual nos volvemos más y más parte de su carne, su sangre y huesos; nosotros habitamos y vivimos cada vez más en él y él en nosotros, y en él nos hacemos un cuerpo.[34]

En esta descripción de la santa cena se evidencia su marcado interés en la unión con Cristo y en su cuerpo como una realidad ya establecida pero también paulatina y constantemente realizada.

En resumen, la eclesiología de Bucero evidencia tres énfasis que tienen implicaciones para sus esfuerzos en favor de la reconciliación en la iglesia.

En primer lugar, la iglesia se conforma por los elegidos, quienes han sido justificados por una fe que conlleva a amar al prójimo. El énfasis en el amor, tanto el demostrado en la elección gratuita por parte de Dios como el del prójimo que es integral a la redención del creyente, permite que Bucero pueda estar a favor de más diversidad y diferencia dentro de la iglesia.

En segundo lugar, su concepto de iglesia está marcado fuertemente por su comprensión de la presencia del Espíritu Santo. El Espíritu es quien forma y anima a la iglesia y utiliza su comunidad y prácticas como instrumentos consagrados para edificar al cristiano en el amor.

En tercer lugar y debido a esta presencia poderosa del Espíritu, enfatiza una unidad estrecha entre Cristo y su cuerpo y dentro del mismo cuerpo de Cristo. Basándose en Efesios, la imagen de la unión corporal entre Cristo y su iglesia le permite hacer algunas afirmaciones fuertes sobre la naturaleza de la unidad de la iglesia y sobre el sustento de dicha unidad a través de una teología mediadora de los sacramentos.

Bucero y la unidad cristiana en la Reforma

La eclesiología de Bucero, como la teología de los demás reformadores, no es una teología abstracta, sino una teología forjada en y orientada al ministerio pastoral. Se puede ver su concepto de la iglesia en acción durante tres episodios de su vida, y cada uno muestra cómo Bucero intentaba poner su teología al servicio de la unidad y la reconciliación de una iglesia dividida.

    Los anabautistas. Cronológicamente, el primer episodio tiene que ver con sus interacciones con los anabautistas de Estrasburgo y de Hesse. Por la Guerra de los Campesinos, muchos de ellos en situación de desplazamiento buscaban refugio en Estrasburgo cuando Bucero llegó. Preocupados por las enseñanzas y las prácticas de predicadores anabautistas entre los nuevos residentes de la ciudad, Bucero y algunos de sus colegas entraron en disputas públicas con ellos. El debate con el líder anabautista Michael Sattler evidenció desacuerdos entre los dos grupos de reformadores en cuanto al Reino de Dios, pero su testimonio impactó a Bucero y a los pastores en Estrasburgo.  Además, Bucero debatió con el predicador radical Hans Denck y continuó el debate en un folleto después de la expulsión de Denck. En ese folleto, Bucero subraya el aislamiento de los anabautistas con relación a los demás cristianos buscando mantener su santidad y sus interpretaciones en cuanto a la expiación del pecado. Sin embargo, Bucero identifica puntos de acuerdo entre los anabautistas y los reformadores de Estrasburgo, especialmente en cuanto a la reforma de la disciplina eclesiástica.[35] En 1528 Bucero entabló conversaciones con el líder anabautista Pilgram Marpeck, cuya teología coincidía con la de Bucero en cuanto a la transformación de la sociedad a través de la reforma de la iglesia y del mayor compromiso al evangelio por parte de los creyentes. A pesar de los puntos de contacto, Marpeck, como los demás anabautistas, rechazó la asociación entre la Iglesia y el Estado que promovían los reformadores de Estrasburgo, Zurich y Wittenberg.[36]

Para responder a la percibida amenaza anabautista, los pastores de Estrasburgo se reunieron en sínodo, junto con miembros del concilio de la ciudad. Bucero propuso algunas modificaciones a la disciplina de las iglesias para quitar el poder de los argumentos anabautistas y redactó una declaración de fe que sirvió como punto de partida para el interrogatorio de los líderes anabautistas. Al principio el concilio no llegó a una conclusión y amonestó a los pastores, como Bucero, a dejar la situación en paz.  Sin embargo, debido a la erupción de violencia que se dio en Münster, el concilio decidió no resolver el asunto por medio de acuerdos eclesiásticos y expulsó a los anabautistas.[37] En posteriores debates con los anabautistas, especialmente en Hesse, Bucero tuvo más éxito y logró persuadir a algunos a volver a la iglesia tradicional sin que tuviesen que manifestar su conformidad con el bautismo de infantes.[38]

¿Cómo se debe evaluar la influencia de su eclesiología en estos encuentros con los anabautistas? En primer lugar, visto a la luz de su época y la violencia perpetrada contra los anabautistas y otros inconformes religiosos, uno detecta un cierto grado de amor y tolerancia hacia los anabautistas por parte de Bucero y su preferencia por el debate o la expulsión. De hecho, un historiador menonita contemporáneo, John Oyer, aprecia la postura relativamente pacífica de Bucero con los anabautistas. No se puede decir lo mismo de sus colaboradores en las reformas protestantes ni del liderazgo de la iglesia católica.[39] En segundo lugar, se debe notar que gracias a su énfasis en el amor mutuo, la tolerancia y la unidad en su eclesiología, Bucero percibe un problema con las tendencias sectarias de los anabautistas. En una carta a Margareth Blarer, la reformadora de Constanza (en Alemania), Bucero aprovecha la oportunidad para hablar acerca de los anabautistas.

Herejía no es una u otra ilusión u opinión, sino un ansia de la carne, en conducta o doctrina, para comenzar algo aparentemente mejor que la costumbre divina en la iglesia común, que lo lleva a separarse de la iglesia y unirse a un grupo o secta particular… Se proclaman ser más santos que todos los demás, pero flagrantemente se despreocupan del amor, en el que habita –como en Dios mismo– la esencia de toda piedad. En esa conducta está el veneno.[40]

El error de los anabautistas a los ojos de Bucero es su falta de amor. En su anhelo por la santidad y la pureza de la iglesia, se olvidan que la verdadera santidad se manifiesta en el amor hacia el hermano dentro de la comunión de la iglesia. Aunque Bucero comparte la visión de una iglesia más disciplinada y comprometida, su eclesiología no le permite imaginar una separación de la iglesia, a pesar de todas sus manchas y fallas. Por lo tanto, Bucero intenta convencer a los anabautistas de volver a la iglesia tradicional, o recomienda la expulsión de los que están sembrando las semillas de división y desacuerdo con lo que él considera auto-segregación.

    Los debates sobre la santa cena. El segundo episodio de la aplicación de la eclesiología de Bucero al servicio de la reconciliación entre cristianos tiene que ver con su rol mediador en los debates de los reformadores tocante a los sacramentos. En síntesis, los debates giraban en torno a la pregunta sobre cómo Cristo está presente en el creyente. La postura de Lutero era que Cristo se hace presente en el creyente en una manera corpórea y en los elementos de pan y vino, y que esta presencia es objetiva, no depende de la fe o de la falta de fe del comulgante.[41] Con su estilo franco, Lutero declara, “El sacramento es cuerpo y sangre, como las palabras dicen, aunque sea recibido por alguien digno o indigno”.[42] Al otro lado del debate, Ulrico Zwinglio, el líder de la reforma protestante en Zurich, y muchos de los demás reformadores suizos, negaron la presencia corpórea de Cristo en los elementos y subrayaron el requisito de fe por parte del comulgante.[43] Zwinglio afirma en un tratado de 1526, “cuando tomamos los elementos del pan y el vino, la cosa principal a la cual debemos mirar es creer en Cristo. Porque el que cree en él, come de él. Comer de él es simplemente creer en él”.[44] De esa manera quedaron definidas las líneas del debate.

Tras varios encuentros y escritos, Bucero y sus colegas intentaron reconciliar a los dos grupos. Lutero rechazó una presentación de su postura, la cual estaba muy cerca a la de Zwinglio, en 1525.[45] En un tratado en forma de diálogo publicado algunos años después, Bucero aclara su doctrina para mostrar, según su juicio, el acuerdo entre las dos facciones. En dicho diálogo, Bucero enfatiza la necesidad de comulgar con fe en la muerte eficaz de Cristo y “donde sea que esto suceda, Cristo está verdaderamente presente entre nosotros, verdaderamente comemos su carne, verdaderamente tomamos su sangre y verdaderamente somos invitados a su mesa”.[46] Con palabras, intencionalmente vagas, él afirma que este comer es de una manera sacramental o espiritual.[47] Tampoco logró un acuerdo con declaraciones como estas, pero no desistió de forjar un acuerdo entre los distintos grupos protestantes.

Las diferentes ramas de la reforma se reunieron en Marburgo en 1529 para tratar de reconciliar sus diferencias teológicas y unirse políticamente contra el Emperador del Sacro Imperio Romano. Bucero estuvo presente en este Coloquio de Marburgo, pero no tuvo un papel central hasta que el diálogo entre luteranos y los seguidores de Zwinglio fracasó. Al presentar su caso, Lutero rechazó fuertemente la propuesta mediadora de Estrasburgo y le dijo a Bucero, “tu espíritu y nuestro espíritu no coinciden. Al contrario, es obvio que no tenemos el mismo espíritu, porque no puede ser el mismo espíritu cuando en un lugar, la Palabra de Dios es simplemente creída y en otro lugar, la misma fe es ridiculizada”.[48] Bucero siguió en diálogo, pero en secreto, con otros luteranos, Johannes Brenz y Andreas Osiander, acercándose a la postura luterana, pero con reservas sobre la eficacia del sacramento para los no creyentes. Osiander relata sobre ese diálogo: “Entonces decimos que esto resultaría en un nuevo desacuerdo, pero no tan vehemente como el previo. Pensamos que es posible llegar un acuerdo en este punto”.[49] Pero los colegas de Bucero en la delegación de Estrasburgo no pudieron aceptar la postura luterana.

En una obra escrita poco después de Marburgo, Bucero respondió al regaño de Lutero y dejó en claro los presupuestos que impulsaron al pastor de Estrasburgo a buscar la reconciliación:

Si usted inmediatamente condena a alguien que no cree exactamente igual a usted como abandonado por el Espíritu de Cristo, y si considera a alguien como enemigo de la verdad porque sostiene algo falso como verdadero, ¿a quién … entonces puede usted considerar un hermano? Yo mismo nunca he encontrado a dos personas que crean exactamente la misma cosa. Lo mismo sucede en asuntos teológicos.[50]

    En este comentario, claramente dirigido a Lutero, se puede ver cómo los énfasis en el amor, la tolerancia y la unidad presentes en su eclesiología se manifiestan en los debates entre las facciones protestantes. Bucero cree sinceramente que la diversidad de formulaciones doctrinales, aun en asuntos tan importantes como la presencia de Cristo en el creyente en el rito central de la fe, no debe ser causa para romper la comunión en el cuerpo de Cristo o negar la presencia del Espíritu en otra persona.

El fracaso del coloquio de Marburgo y el afianzamiento de las diferencias protestantes no disuadieron a Bucero, quien insistió en lograr un acuerdo en la Dieta de Augsburgo de 1530.  Convocado por el Emperador para ayudar a resolver las disputas religiosas y unir el imperio frente a amenazas externas, Bucero entregó una confesión mediadora, la confesión tetrapolitana, por parte de los reformadores del sur de Alemania. Esta confesión es sustancialmente similar a las afirmaciones sacramentales expuestas por Bucero antes de Marburgo: “se digna dar su verdadero cuerpo y su verdadera sangre para ser verdaderamente comido y bebido como la comida y la bebida para las almas”.[51] Cuando el Emperador Carlos V rechazó la confesión de Bucero, junto con las demás confesiones protestantes, Bucero comenzó una campaña de reconciliación, yendo y viniendo entre los suizos y los luteranos, pero tanto Lutero como Zwinglio rechazaron sus propuestas – y esta vez fue Zwinglio quien le respondió más duramente. La muerte de Zwinglio en 1531 complicó las esperanzas de reconciliación, y los reformadores del sur de Alemania se unieron a la Liga Esmalcalda de príncipes protestantes. Gracias a los esfuerzos de Bucero, algunos de los alemanes aceptaron la Confesión de Augsburgo para consolidar la unión política entre los reformados y los luteranos.[52]

Sin embargo, los debates sobre la santa cena se presentaron otra vez en 1534 cuando un territorio con inclinaciones a favor de la interpretación de Zwinglio cayó bajo el poder del luterano de la Liga Esmalcalda. Algunos líderes de la Liga desearon un acuerdo y la paz entre los protestantes, y Bucero otra vez se tomó el papel de mediador entre los suizos, los del sur de Alemania y los luteranos. Después de un largo proceso de debates y numerosos encuentros, en muchos de los cuales los protestantes de Zurich rehusaron participar, Bucero y los luteranos llegaron a un acuerdo en el que la presencia de Cristo está “con” los elementos y los creyentes. Algo claro en el análisis de la llamada Concordia de Wittenberg es que ambos grupos estuvieron de acuerdo en cuanto a las palabras, pero no necesariamente en cuanto a su significado exacto.[53]  Aunque la mayoría de los suizos no aceptaron la Concordia, el documento sí logró que los reformadores del sur de Alemania pudieran trabajar más con los luteranos durante esos años.[54]

En todo esto, Bucero nunca logró un acuerdo perdurable entre los reformados y los luteranos en cuanto a la santa cena, y es un debate que sigue abierto hasta nuestros días.[55] Sin embargo, esos tres momentos muestran a un reformador sumamente comprometido con la unidad de la iglesia. Es menester citar su Breve resumen, escrito una década después de la Concordia de Wittenberg. Después de resumir su postura sobre la santa cena en una forma sencilla, Bucero afirma lo siguiente en la última línea de su exposición:

Nosotros enseñamos que uno debe mantenerse firme en esta confesión sencilla y bíblica, y encomendar al Señor cualquier otra pregunta no esencial, y guardarse celosamente contra toda contención inoportuna y fuente de alejamiento y aun de amargura del espíritu, la cual no puede estar basada en la verdadera fe cristiana que obra por medio del amor.[56]

    Debido a que su eclesiología se enfoca en la comunión entre el creyente, el cuerpo, y Cristo como cabeza que se manifiesta en la santa cena; Bucero no puede imaginar una verdadera fe cristiana que divida a la iglesia por cuestiones de palabras o doctrinas más refinadas que la sencilla declaración de las Escrituras. Además, su insistencia en seguir en diálogo con los suizos y los luteranos es un ejemplo de cómo articular la eclesiología concentrándose en el Espíritu de amor en medio de la división.

    Las conferencias con los católicos. Pero en ningún otro lugar es más evidente esta eclesiología de la unión que en la participación de Bucero en los coloquios con los católicos. Entre 1538 y 1541, Bucero participó en una serie de conferencias teológicas convocadas por el emperador para unir el sacro imperio romano germánico contra una alianza entre Francia y el imperio otomano. En un primer encuentro con Georg Witzel, llegaron a un acuerdo sobre asuntos de liturgia como un primer paso hacia la reforma de la iglesia en Alemania. Bucero aprovechó la paz relativa de ese momento, gracias a la Tregua de Fráncfort que detuvo la persecución de los protestantes, para montar una campaña literaria promoviendo un concilio nacional para reformar la iglesia.[57]

En vez de un concilio nacional, Bucero y los protestantes fueron invitados a una serie de coloquios. El primer coloquio no logró nada, pero el segundo, en 1540 en la ciudad de Worms, tuvo más éxito. Mientras los representantes oficiales de los dos lados (Felipe Melanchthon por los protestantes y Johannes van Eck por los católicos) debatieron, un funcionario del imperio y Johannes Gropper, el asistente del arzobispo de Colonia, solicitaron un diálogo con Bucero y su colega de Estrasburgo, Wolfgang Capito. Tras dos semanas de debates, Bucero y Gropper llegaron a un acuerdo sobre muchos asuntos de la reforma en cuanto a la liturgia y la política de la iglesia, además de acuerdos sobre doctrinas clave como el pecado, la autoridad de la Escritura, la iglesia, y la justificación. Especialmente en sus acercamientos a la doctrina de la justificación, Bucero y Gropper compartieron el énfasis sobre los frutos de amor producidos por la justificación. El texto de su acuerdo, el “Libro de Worms”, fue recibido por parte de los representantes del emperador como el punto de partida de un futuro coloquio.[58]

El coloquio tuvo lugar el año siguiente (1541), cuando la Dieta imperial se reunió en Ratisbona. El protagonista principal del grupo católico fue Gasparo Contarini, un teólogo papal que simpatizaba con algunas posturas protestantes, y el grupo protestante contó con Melanchthon y Bucero, entre otros. Después de varias semanas de debates sobre el texto formulado por Bucero y Gropper, los teólogos llegaron a un acuerdo sobre la doctrina del pecado y la justificación, el punto principal de división en el impulso reformador de Lutero. Según Christopher Malloy, el artículo que trata la doctrina de justificación en el “Libro de Ratisbona”, “mantiene que la justificación es por fe porque dicha justificación no tiene efecto sino en conjunto con el don concurrente del amor, del cual fluyen las buenas obras”.[59] Aunque pudieron llegar a un acuerdo sobre este punto álgido de la Reforma, los representantes no resolvieron asuntos de eclesiología, particularmente la relación entre la autoridad de la Biblia y la de la iglesia. Al final, la Dieta no aprobó los artículos acordados y con declaraciones partidistas abrió el camino para la Guerra Esmalcáldica pocos años después.

¿Cómo se deben evaluar estas conferencias con los católicos? Obviamente, no lograron un acuerdo oficial ni reconciliación de los cristianos divididos. Sin embargo, por medio de un espíritu de diálogo, una eclesiología orientada hacia la unidad en amor, y un concepto de tolerancia más allá de su época, Bucero y sus interlocutores católicos llegaron más cerca a la reconciliación que en cualquier otro momento hasta el siglo XX. Debido a su insistencia en la unión cristiana, Bucero acercó a las partes al punto de reconciliación, sin sacrificar las verdades esenciales recuperadas por los reformadores. Se puede resumir sus esfuerzos en los coloquios con sus propias palabras de una década anterior, en medio de los debates sobre la santa cena:

Mi lucha ciertamente apunta a una cosa … que los cristianos se acepten y se abracen el uno al otro en amor. Porque todas las fallas morales y juicios falsos tienen su origen en la falta del Espíritu de Cristo, lo cual tiene un efecto en la unidad insuficiente.[60]

Esa lucha seguía más allá de la muerte del reformador olvidado.

Conclusión: Bucero y la unidad cristiana hoy

A manera de conclusión, se pueden rescatar tres lecciones entrelazadas de Bucero para la iglesia protestante contemporánea, aun en medio de toda su fragmentación.

Primero, la iglesia cristiana fue formada en amor y debe manifestar este mismo amor aun en medio de desacuerdos. Esto es evidente en la eclesiología de Bucero y se articula en su ministerio que insistió en el diálogo. Esta misma actitud debe evidenciarse entre los herederos de la Reforma en el siglo XXI. Con demasiada frecuencia se permite que declaraciones doctrinales sobre asuntos de minucia o de costumbres humanas den lugar a la división del cuerpo de Cristo.  Además, en medio de estos desacuerdos la iglesia se cansa del diálogo. El ejemplo y la eclesiología de Bucero enseñan que uno nunca debe cansarse del diálogo, pero que siempre debe estar listo a entablar una discusión mediada por el vínculo de amor con otros miembros del cuerpo. Como Bucero aconseja en medio de los debates entre los protestantes, “Cristo no esperaba que llegáramos a él o que lo llamásemos, sino que vino a buscarnos cuando éramos todavía enemigos de Dios, y comprometió todo, aun su propia alma, para que seamos ayudados. Por lo tanto, debemos amar a nuestros prójimos de la misma manera”.[61] ¿Si la iglesia es formada por este amor a través del Espíritu Santo, cómo no seguir buscando la resolución de sus conflictos? ¿Cómo se puede dejar de corregir y mantener contacto con los demás miembros, especialmente los que están en error?

Segundo, hay que redescubrir los asuntos esenciales de la fe cristiana y permitir más flexibilidad en otros asuntos. Como lo demuestran la eclesiología y la historia de Bucero, la claridad sobre asuntos centrales de doctrina abre un espacio para una diversidad en liturgia, política, y aun en detalles doctrinales. Él pudo reconciliar diferencias entre la teología sacramental luterana y la de los seguidores de Zwinglio, o diferencias entre católicos y protestantes sobre la salvación, precisamente porque su teología deja espacio para la diferencia de énfasis dentro de un marco básico de la fe. En una obra relativamente temprana, él afirma, “Es suficiente, queridos hermanos, si los demás están de acuerdo con nosotros en los fundamentos de la fe como que no somos nada y que Dios quiere salvarnos y consagrarnos solo por Cristo”.[62]  Cuando un creyente o una entidad eclesial pierde de vista este evangelio de cristianismo básico, permite que prevalezca el desacuerdo y la división.[63]

Finalmente, Bucero es un ejemplo del esfuerzo y tenacidad necesarios para mantener la unidad. Sus críticas a los anabautistas giran en torno a la tendencia de aislarse de la iglesia cuando se daban cuenta de sus fallas. Bucero nunca quería salir y siempre mantenía la esperanza de reconciliación en medio de la tormenta que fue el siglo XVI. Por eso es un ejemplo de lo que el teólogo Ephraim Radner llama “la virtud de quedarse ahí”.[64] En vez de huir en búsqueda de otra iglesia más pura, Bucero se quedó en Estrasburgo para reformarla.[65] En vez de dejar de hablar con adversarios o de establecer otra iglesia, Bucero se quedó en la mesa para dialogar y buscar un acuerdo. En eso es un ejemplo de la “virtud de quedarse ahí”, una virtud que desarrolla el carácter de Cristo en el creyente, que evidencia la verdad del evangelio, que permite que Dios le enseñe a uno a través del otro, y que forma personas capaces para el ministerio de reconciliación en un mundo fragmentado.[66] Es precisamente a esta virtud que apunta la teología y el ejemplo del reformador olvidado, porque él apuntaba a una unidad esperada.

Bibliografía

Backus, Irena. “Church, Communion and Community in Bucer’s Commentary on the Gospel of John”. En Martin Bucer: Reforming Church and Community, editado por David F. Wright, 61–71. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Bucer, Martin. Common Places of Martin Bucer. Traducido por David F. Wright. The Courtenay Library of Reformation Classics 4. Appleford: The Sutton Courtenay Press, 1972.

Cochrane, Arthur C., ed. “Tetrapolitan Confession”. En Reformed Confessions of the Sixteenth Century, 51–88. Louisville: Westminster John Knox Press, 2003.

González, Justo L. Historia del pensamiento cristiano. Barcelona: Clie Editorial, 2010.

Greschat, Martin. Martin Bucer: A Reformer and His Times. Traducido por Stephen E Buckwalter. 1st ed. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2004.

“Informe de Vicerectoría Académica – Consejo Académico Extendido”. Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia, 5 de diciembre de 2017.

Jensen, Gordon A. “The Wittenberg Concord”. Lutheran Quarterly 31, núm. 2 (2017): 150–71.

Kroon, Marijn de. “Martin Bucer and the Problem of Tolerance”. Sixteenth Century Journal 19, núm. 2 (1988): 157.

Lugioyo, Brian. Martin Bucer’s Doctrine of Justification: Reformation Theology and Early Modern Irenicism. Oxford: Oxford University Press, 2010.

Luther, Martin. “Sermons on the Catechism”. En Martin Luther: Selections from His Writings, editado por John Dillenberger, Anchor Books ed., 207–39. Nueva York, N.Y: Anchor Books, Doubleday, 1962.

Malloy, Christopher J. Engrafted Into Christ: A Critique of the Joint Declaration. Nueva York: Peter Lang, 2005.

Osiander, Andreas. “The Marburg Colloquy – Report by a Lutheran Eyewitness (1529)”. German History in Documents and Images. Consultado el 19 de abril de 2018. http://germanhistorydocs.ghi-dc.org/pdf/eng/Doc.42%20ENG-Osiander%20EYG.pdf.

Oyer, John S. “Bucer Opposes the Anabaptists”. The Mennonite Quarterly Review 68, núm. 1 (enero de 1994): 24–50.

Radner, Ephraim. Hope among the Fragments: The Broken Church and its Engagement of Scripture. Grand Rapids: Brazos Press, 2004.

“Registro público de personería jurídica de entidades religiosas no católicas”. Asuntos Religiosos – Ministerio del Interior de la República de Colombia. Consultado el 19 de abril de 2018. http://asuntosreligiosos.mininterior.gov.co/mision/asuntos-religiosos/registro-publico-de-entidades-religiosas.

Stephens, W. Peter. “The Church in Bucer’s Commentaries on the Epistle to the Ephesians”. En Martin Bucer: Reforming Church and Community. Editado por David F. Wright, 45–60. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

______. The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

Zwingli, Ulrich. “On the Lord’s Supper”. En Zwingli and Bullinger. Editado por G.W. Bromiley, 185–238. Library of Christian Classics. Philadelphia: Westminster Press, 1953.


[1] “Registro Público de Personería Jurídica de entidades religiosas no católicas”. Asuntos Religiosos – Ministerio del Interior de la República de Colombia, consultado el 19 de abril de 2018, http://asuntosreligiosos.mininterior.gov.co/mision/asuntos-religiosos/registro-publico-de-entidades-religiosas.  Aunque entidades no evangélicas o cristianas están registradas, los nombres de la gran mayoría de las entidades en el registro son de proveniencia cristiana y protestante.

[2] “Informe de Vicerectoría Académica – Consejo Académico Extendido” (Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia, el 5 de diciembre de 2017), 3–5.

[3] El presente bosquejo biográfico es un resumen de la biografía más actual de Bucero en inglés: Martin Greschat, Martin Bucer: A Reformer and His Times, trad. Stephen E Buckwalter (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2004). Todas las traducciones de textos en inglés son del autor de este ensayo.

[4] Es interesante notar que los superiores de Bucero en la orden dominica sabían de sus inclinaciones reformadoras y humanistas, pero aun así no lo removieron, Greschat, Martin Bucer, 32-33.

[5] Greschat, Martin Bucer, 222.

[6] Martin Bucer, Common Places of Martin Bucer, trad. David F. Wright, The Courtenay Library of Reformation Classics 4 (Appleford, UK: The Sutton Courtenay Press, 1972), 82.

[7] Bucer, Common Places, 78–80.

[8] Bucer, Common Places, 79.  Él cita Jn 3:16ss; Ef 1:4ss; 2:8ss; Tit 3:5; Rom 9:16.

[9] Bucer, Common Places, 202.

[10] W. Peter Stephens, “The church in Bucer’s commentaries on the Epistle to the Ephesians”, en Martin Bucer: Reforming Church and Community, ed. David F. Wright (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 48.  Stephens demuestra que hay una continuidad entre los dos comentarios a pesar de las diferencias propias de los distintos asuntos que trata y de sus diferentes contextos.

[11] Greschat, Martin Bucer, 27–31.

[12] Bucer, Common Places, 79.

[13] Bucer, Common Places, 80.

[14] Marijn de Kroon, “Martin Bucer and the Problem of Tolerance” en Sixteenth Century Journal 19, núm. 2 (1988): 162.

[15] El presente resumen de la doctrina de Bucer sobre la justificación es sumamente abreviada. Se puede encontrar el estudio más actual de su postura sobre justificación en Brian Lugioyo, Martin Bucer’s Doctrine of Justification: Reformation Theology and Early Modern Irenicism (Oxford: Oxford University Press, 2010).

[16] Citado en Lugioyo, Martin Bucer’s Doctrine of Justification, 28.

[17] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 208.

[18] Citado en Lugioyo, Martin Bucer’s Doctrine of Justification, 33.  Bucero utiliza la palabra técnica de jurisprudencia, epikeia, para hablar de esta equidad o tolerancia.

[19] Citado en W. Peter Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 157.

[20] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 76, 78–80.

[21] Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, 160-161.

[22] Citado en Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, 161.

[23] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 83, citando las Epístolas pastorales y Hechos. Comentando Efesios y la vida de las distintas congregaciones de la iglesia, Bucero dice, “poseen el ministerio, la repartición de la Palabra y los sacramentos y todo aspecto de la religión, de la provisión y la dirección del Espíritu Santo según la Palabra; el mismo Espíritu implanta en estos ministros los dones requeridos”.(203)

[24] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 84–92.

[25] Irena Backus, “Church, Communion and Community in Bucer’s Commentary on the Gospel of John”, en Martin Bucer: Reforming Church and Community, ed. David F. Wright (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 66–67.

[26] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 82.

[27] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 83, citando Gal 2:7ss; Mat 28:20 y Ef 4:16.

[28] Bucer,  Common Places of Martin Bucer, 202.

[29] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 204.

[30] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 204, enfasis agregado. «La congregación de los que creyeron era de un corazón y un alma…»(LBLA)

[31] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 84.

[32] Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, 157. Es importante reconocer que Stephens cita un debate entre Bucero y un católico, Conrad Treger, como apoyo a este punto. En sus debates con católicos, Bucero puede minimizar la instrumentalidad u objetividad del bautismo.

[33] Citado en Backus, “Church, communion and community in Bucer’s commentary on the Gospel of John”, 64–65.

[34] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 87.

[35] Greschat, Martin Bucer, 64–69.

[36] Greschat, Martin Bucer, 120.

[37] Greschat, Martin Bucer, 121–23.

[38] John S Oyer, “Bucer Opposes the Anabaptists”, The Mennonite Quarterly Review 68, núm. 1 (enero de 1994): 43–44; Greschat, Martin Bucer, 154–56.

[39] Oyer, “Bucer Opposes the Anabaptists”, 45–49.

[40] Citado en Greschat, Martin Bucer, 120–121.

[41] Justo L González, Historia del pensamiento cristiano (Barcelona: Clie Editorial, 2010), 637–39. Como González deja claro, el debate también tocó temas complejos de la cristología, los cuales están más alla del alcance del presente artículo.

[42] Martin Luther, “Sermons on the Catechism”, en Martin Luther: Selections from His Writings, ed. John Dillenberger, Anchor Books ed (New York, N.Y: Anchor Books, Doubleday, 1962), 235.

[43] González, Historia del pensamiento cristiano, 652–53.

[44] Ulrich Zwingli, “On the Lord’s Supper”, en Zwingli and Bullinger, ed. G.W. Bromiley, Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster Press, 1953), 198.

[45] Greschat, Martin Bucer, 72–75.

[46] Citado en Greschat, Martin Bucer, 77.

[47] Greschat, Martin Bucer, 77.

[48] Andreas Osiander, “The Marburg Colloquy – Report by a Lutheran Eyewitness (1529)”, German History in Documents and Images, consultado el 19 de abril de 2018, http://germanhistorydocs.ghi-dc.org/pdf/eng/Doc.42%20ENG-Osiander%20EYG.pdf; Greschat, Martin Bucer, 93.

[49] Osiander, “The Marburg Colloquy – Report by a Lutheran Eyewitness (1529)”.

[50] Citado en Greschat, Martin Bucer, 94.

[51] Arthur C. Cochrane, ed., “Tetrapolitan Confession”, en Reformed Confessions of the Sixteenth Century (Louisville: Westminster John Knox Press, 2003), 75.  Es menester observar que esta confesión mustra la consistencia del pensamiento de Bucero; él tuvo su propia postura pero creyó que podía reconciliar los diferentes grupos con la flexibilidad de ella.

[52] Greschat, Martin Bucer, 96–101.

[53] Gordon A Jensen, “The Wittenberg Concord”, Lutheran Quarterly 31, núm. 2 (2017): 150–57.

[54] Jensen, “The Wittenberg Concord”, 166.

[55] La Concordia de Leuenberg, firmada en 1973 entre grupos de luteranos y reformados en Europa, puede servir como una declaración conjunta sobre la santa cena, pero la no aceptación de la Concordia por muchos miembros de cada tradición la dejó sin mucha fuerza.

[56] Bucer, Common Places of Martin Bucer, 87.

[57] Greschat, Martin Bucer, 168–174.  Su uso del género literario del diálogo durante esta campaña es conforme al acercamiento general de eclesiología de Bucero al desacuerdo dentro de la iglesia.

[58] Greschat, Martin Bucer, 175–79.

[59] Christopher J. Malloy, Engrafted Into Christ: A Critique of the Joint Declaration (New York: Peter Lang, 2005), 60.

[60] Greschat, Martin Bucer, 103–4.

[61] Citado en Greschat, Martin Bucer, 99.

[62] Citado en Greschat, Martin Bucer, 75.

[63] Cabe mencionar que Bucero fue un intérprete fecundo de las Escrituras y de los padres de la iglesia. Con ello queda claro que la identificación de los fundamentos de la fe va de la mano con una constante investigación de las raíces de la fe.

[64] Ephraim Radner, Hope among the Fragments: The Broken Church and its Engagement of Scripture (Grand Rapids: Brazos Press, 2004), 39–54.

[65] Es importante recordar que Bucero fue excomulgado y no decidió salir de la iglesia católica, Greschat, Martin Bucer, 44.

[66] Radner, Hope among the Fragments, 210–12.

Resumen

La conversión de Cornelio, un gentil, fue un gran desafío para los cristianos de la iglesia judía, ya que ellos mismos también se convirtieron de su etnocentrismo a comprender que Dios no practica parcialidad a favor de los judíos. Si la salvación a través de Jesús también era para los gentiles, entonces ellos tenían que mostrar aceptación al incluir a los gentiles en su mesa. Lucas en Hechos y Pablo en Gálatas enseñan que la conversión no se trata de un cambio de cultura ni religión, sino de un cambio hacia Dios a través de Jesucristo y, por lo tanto, los gentiles no necesitaban convertirse en prosélitos judíos para formar parte de la comunidad de creyentes y compartir la misma mesa de compañerismo cristiano. Esto tiene implicaciones para la misiología y la práctica de la hospitalidad en la iglesia hoy.

Palabras clave: Hechos, Gálatas, conversión, etnocentrismo, interculturalidad, misiología, hospitalidad, comensalía.

 

Introducción

    Habiendo vivido ya un año en Medellín, tengo que decir que me gusta la bandeja paisa. No hay nada que no me guste –arroz, fríjoles, aguacate, plátano maduro, huevo frito, arepa, carne molida, chorizo, chicharrón– ¡Qué rico! Pero en medio de la primera conversión intercultural en el avance del Evangelio registrada por Lucas en Hechos 10 y 11, una cuestión de comida alrededor de la mesa casi impide el avance transcultural del Evangelio, con lo cual, la fe cristiana se hubiera restringido a ser solo una secta judía.

¿Conversión de Cornelio o de Pedro?

La conversión es una reorientación de la vida y de la lealtad hacia Dios. Lucas registra muchas conversiones en Hechos y narra en detalle (Hechos 8-10) las conversiones de tres individuos, el eunuco etíope, Pablo y Cornelio, como sacramento. Estas conversiones no son solamente experiencias personales; en cada caso la conversión apunta más allá de sí misma a una realidad cambiante con implicaciones sociales más amplias. La conversión del eunuco etíope (8:26-40) señala “el cumplimiento de Isaías 56:3-4, en el que a los extranjeros y a los eunucos se les promete inclusión en el pueblo de Dios”.[1] La conversión de Pablo (9:1-19) está íntimamente relacionada con su misión a los gentiles. La historia de la conversión de Cornelio, un centurión gentil temeroso de Dios, funciona como un clímax en el relato de Hechos, mostrando el avance del Evangelio al alcanzar a los no judíos. La importancia del relato se subraya al ser registrado dos veces (10:1-48 y 11:1-18). El Señor, de manera simultánea, le dice a Cornelio que envíe por Simón Pedro, y prepara a Pedro a través de una visión de comida previamente prohibida pero ahora convertida en delicias comestibles para que acepte la invitación a ir a la casa de Cornelio. Esta yuxtaposición abre el camino para un encuentro en el que Cornelio y su familia escuchan el mensaje de Jesús, creen en él y reciben el don del Espíritu Santo. Los asombrados creyentes judíos no pueden negar el reconocimiento que Pedro hace de la conversión genuina de Cornelio y su familia y su deseo de bautizarlos e incluirlos en la comunidad de creyentes. Esta inclusión se consolida cuando Pedro y sus acompañantes se quedan y comparten la hospitalidad de Cornelio alrededor de la mesa durante varios días, algo que ningún judío sin un gran cambio de parecer hubiera hecho en la casa de un gentil “inmundo”.

Miremos primero la conversión de Cornelio. Lucas registra la conversión del centurión romano, Cornelio, de tal manera que cabe dentro del mismo paradigma de conversión de los creyentes judíos en el Evangelio de Lucas: iniciativa divina (Hechos 10:3-6; 10:19-20, comparar con 11:12), conflicto (10:28, comparar con 11:12; 11:2-3, 9), arrepentimiento (10:2, 11:18), riqueza/ posesiones (10:2, 31; 10:48, comparar con 11:3), perdón de pecado (10:2, 31; 10:48, comparar con 11:3), una mesa de compañerismo y alegría (10:34-5, 48, comparar con 11:3), inversión (de profano a purificado)(10:14-15, comparar con 11:8-9; 10:28, 35, comparar también con 11:12), pronunciamiento climático (10:47, 11:18), y  énfasis cristológico (10:36-41, comparar con 11:17).[2] Además, su conversión sigue el patrón de las historias de conversión en Hechos, las cuales hacen referencia explícita a la fe (11:17), al bautismo (10:48) y al Espíritu (10:44 comparar con 11:15). El derramamiento del Espíritu era esencial para la aceptación de los creyentes gentiles por parte de los creyentes judíos. Ello explica que Pedro lo enfatice en su explicación a la iglesia en Jerusalén (11:15): “Cuando comencé a hablar, el Espíritu Santo descendió sobre ellos, tal como lo hizo sobre nosotros al principio”.[3] Cada historia de conversión es única y ningún modelo encaja todo de la misma manera. Sin embargo, es evidente que la conversión de Cornelio no es solo genuina, sino que tiene muchas similitudes con las historias de conversión en Lucas y las historias de conversión de los creyentes judíos presentes en Jope y después en Jerusalén. Por lo tanto, esta historia que cuenta Lucas cumple la función de explicar la inclusión de los gentiles en la iglesia, sin necesidad de que ellos tuvieran que convertirse primero en judíos prosélitos, ni que tuvieran que someterse al rito de la circuncisión. Esta narración sobre Cornelio también refleja la relación integral entre la conversión intercultural y la hospitalidad que continúa desarrollándose en la narración de Lucas.[4] Existe mucha discusión en la literatura secundaria sobre la categoría de los temerosos de Dios como una clase especial de gentiles, adherentes de una sinagoga judía, a medio camino entre judíos y paganos, pero esta es una simplificación excesiva.[5] Por lo tanto, junto con Gaventa, creo que Lucas utiliza la conversión de Cornelio como un paradigma de conversión gentil,[6]  incluso como “un caso de prueba de cómo los grupos de Jesús podrían expandirse entre los no israelitas”.[7]

En algunas biblias, Hechos 10 lleva como título “Conversión de Cornelio”, pero Gaventa señala acertadamente que el relato podría llamarse la “conversión de Pedro”[8] porque él experimentó un gran cambio en su manera de pensar y llegó a reconocer que la salvación no se limita a un asunto judío (10:34). El uso que Dios hace de comida prohibida como señal de que los gentiles son aceptables y de que por lo tanto pueden comer en la misma mesa es ingenioso.[9] Con la experiencia misionera de comer cosas como bichos, escorpiones, pata de sapo, caracol y cuy (el cual es un animal domesticado que se usa como mascota en Nueva Zelanda, mi país), tengo alguna sensibilidad sobre lo asqueroso que debió ser para Pedro ver la visión del gran lienzo lleno de toda clase de cuadrúpedos, reptiles y aves y oír al Señor decirle tres veces que comiera de ellos. Además de que su consumo estaba prohibido por la ley, como animales impuros e inmundos (10:14), hay una reacción psicológica y hasta física de repugnancia cuando uno se siente obligado a comer algo exótico o extraño. Lo mismo pasa cuando no entendemos la cultura de otra persona. Las diferencias culturales pueden provocar una reacción de intensa aversión irracional y/o de rechazo que realmente es xenofobia, una forma extrema de etnocentrismo. El disgusto delimita la frontera entre lo puro y lo impuro, y, socialmente hablando, entre el de adentro y el de afuera.[10] Pero el Señor, quien creó a todos los seres humanos a su imagen y ofrece su misericordia a todos, nos dice a nosotros también lo que le dijo a Pedro, “Lo que Dios ha limpiado, no lo llames tú impuro” (10:15). Con la llegada de los hombres enviados por Cornelio, Pedro se dio cuenta de que Dios no solo estaba hablando de comida, sino de personas. Al estar en casa de Cornelio, la fe que Pedro vio en él le hizo entender que “Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación el que le teme y hace lo justo, le es acepto” (10:34-35). “En la visión de Pedro, Dios desmantela la frontera de contaminación entre judíos y gentiles para que el mensaje del Evangelio pueda irrumpir en el mundo entero”.[11] La conversión que Dios hizo posible en Pedro fue desde el etnocentrismo al relativismo cultural para que pudiera relacionarse con personas no judías: entrar en sus casas, comer con ellos, conversar alrededor de la mesa, alojarse con ellos.[12] En medio de la hospitalidad intercultural, el Evangelio cruzaría las barreras derribadas por Cristo, pero mantenidas por el hombre.

¿Puedo comer contigo? La justificación y el concilio en Jerusalén

    De hecho, no fue el bautizar a los gentiles sino el disfrutar de la hospitalidad de los gentiles lo que provocó el alboroto en la iglesia de Jerusalén cuando Pedro volvió a contar esta historia. Los “creyentes circuncidados” cuestionaron a Pedro por haber comido con “hombres incircuncisos” (11:3). Para este grupo de creyentes judíos (judaizantes)[13] era necesario que los creyentes gentiles se sometieran a la circuncisión y de esa manera llegar a ser prosélitos judíos y formar parte de la comunidad de creyentes. Sin embargo, Dios le había hablado a Pedro, quien estaba tan convencido de que la experiencia que Cornelio tuvo del Espíritu Santo era igual a la que habían experimentado los creyentes judíos, que Pedro lo bautizó a él y a su familia como parte de la comunidad de creyentes sin que hubiese sido necesario una previa conversión al judaísmo. De manera que Pedro no tuvo reparos para comer y quedarse con ellos porque ya eran sus hermanos en Cristo. Con su recuento, Pedro convenció a la iglesia judía de que la conversión de Cornelio era algo de Dios. Los contendientes fueron silenciados y la iglesia alabó a Dios, diciendo: “Así que también a los gentiles ha concedido Dios el arrepentimiento que conduce a la vida” (11:18b). La comunidad cristiana en general aceptó así que los gentiles, al arrepentirse, podían ser incluidos en la iglesia tal como son. No debía haber exclusión por el disgusto cultural. Lo que comenzó con una visión, supuestamente acerca de comida prohibida por el código de la pureza judía, pero que realmente se trataba de barreras sociológicas, culminó en la inclusión de los gentiles en la iglesia.[14]

La iglesia se tomó este cambio de parecer en serio y empezó a evangelizar a los gentiles. En el resto de Hechos 11, Lucas relata los comienzos de la iglesia de Antioquía, donde se estaban convirtiendo muchos gentiles, y describe, en los capítulos 13 y 14, el viaje misionero de Pablo y Bernabé, comisionados por la iglesia de Antioquía. En este viaje, tanto judíos como gentiles se salvan. En el informe de los misioneros a la iglesia de Antioquía se enfatiza la apertura de la puerta del Evangelio a los gentiles.

Pero es obvio que no todas las personas en la iglesia de Jerusalén estaban de acuerdo con la declaración anterior que parecía poner fin a la discusión sobre la inclusión de los gentiles en la comunidad cristiana. Algunos judaizantes fueron a Antioquía a enseñar que la circuncisión era necesaria para la salvación (15:1). Ellos causaron tal consternación que la iglesia de Antioquía pidió consejo a la iglesia de Jerusalén sobre esa enseñanza. La consideración de este asunto se conoce como el concilio de Jerusalén (15:6-29). El quid del asunto fue la comensalía –¿Podían los creyentes judíos compartir la mesa con los creyentes gentiles? Para los creyentes judíos, compartir la mesa implicaba aceptar a los nuevos creyentes gentiles tal como Dios los había aceptado a ellos mismos, es decir, no por raza, religión o circuncisión, sino mediante la apropiación de la sangre de Jesús en una experiencia genuina de conversión. Esta aceptación haría palpable el perdón en las nuevas relaciones fraternales, formadas sin referencia a las barreras sociales.[15] Esa es la razón por la que la comensalía fue la manzana de la discordia en Hechos 11:1 y tan importante en la narrativa de Hechos 15. ¿Era posible que los creyentes judíos tuvieran las mismas relaciones fraternales, como hermanos en Cristo, con los creyentes gentiles incircuncisos? ¿O más bien, tenían los creyentes gentiles que ser circuncidados para ser salvos, como exigían los judaizantes? La respuesta cambió la vida de la iglesia y permitió expandir su cosmovisión para siempre. El discurso de Pedro (Hch 15:7-11) vuelve a enfatizar la validez de las experiencias de conversión de los gentiles: el Espíritu Santo fue derramado sobre ellos también, evidencia de que Dios no hace distinción. Bernabé y Pablo dan a conocer, en el concilio de Jerusalén, lo que vieron a Dios hacer entre los gentiles. Jacobo, un líder importante en la iglesia, cita las Escrituras para apoyar la apertura e inclusión de los creyentes gentiles. Él decide, en un pronunciamiento autoritativo que quedó como la decisión de la iglesia, que los gentiles convertidos no necesitan ser judíos prosélitos, sino:

Por tanto, yo opino que no molestemos a los que de entre los gentiles se convierten a Dios, sino que les escribamos que se abstengan de cosas contaminadas por los ídolos, de fornicación, de lo estrangulado y de sangre. Porque Moisés desde generaciones antiguas tiene en cada ciudad quienes lo prediquen, pues todos los días de reposo es leído en las sinagogas (Hch 15:19-21).

    Estos requisitos, dados a conocer a la iglesia de Antioquía por carta, harían posible una relación cercana entre creyentes judíos y gentiles.[16] Esos requisitos reflejan, además, el código de santidad de Levítico 17-18 que los judíos practicantes consideraban muy importante, incluso para los extranjeros residentes entre ellos.[17] Es interesante ver que dos de los tres requisitos tienen que ver con comida. Los judíos no comían en una mesa llena de comida ofrecida a ídolos ni comida que todavía tuviera sangre. La abstención de estos tipos de comidas por parte de los creyentes gentiles sería una concesión temporal y de cortesía que tenía en cuenta la conciencia judía.[18] Para poder comer juntos, la mesa no podía incluir estos tipos de comida. Pero los creyentes gentiles sí podrían estar en la misma mesa con los creyentes judíos sin tener que convertirse al judaísmo. La lealtad al Dios único no significaba renunciar a su previa realidad social. Esto era importante para el avance transcultural del evangelio porque el efecto de un modelo en el que los gentiles tuvieran que ser prosélitos, hubiera dejado a casi todo el mundo heleno sin poder ser tocado por el evangelio.[19] La decisión del concilio de Jerusalén significó que los gentiles que se unieron a la comunidad de Jesús no tenían que rechazar por completo su propia cultura, sino que fueron llamados a vivir su nueva lealtad desde su propia cultura, al tiempo que procuraban no ofender a los creyentes judíos cuando se reunían con ellos para tener compañerismo alrededor de la mesa.

Pablo: ¿Por qué no estamos todos en la misma mesa?

A la luz de lo que Lucas registra en Hechos, Pablo se opone a que los creyentes gentiles tengan que convertirse en prosélitos judíos. Los destinatarios de la carta a los gálatas encuentran toda la fuerza del argumento paulino contra la circuncisión de los creyentes gentiles. Mientras que Lucas narra ampliamente la problemática y explica finalmente el consenso del concilio de Jerusalén sobre lo innecesario de la circuncisión para creyentes gentiles, Pablo en Gálatas es categórico en su oposición a tal circuncisión que él ve como una perversión del evangelio (Gá 1:7). Bosch asevera que Gálatas “fue escrito con un propósito polémico bien específico, a saber, contrarrestar la influencia de los judaizantes”.[20] ¡Pablo desea que los que están molestando a los hermanos en Galacia con la circuncisión vayan más allá y se castren! (Gá 5:12). Cousar identifica a Gálatas como “retórica deliberativa … para persuadir a los gálatas sobre la ineficacia de la circuncisión”.[21] Una interpretación tradicional de Gálatas presenta a los judaizantes como los que entendían que la salvación se obtiene mediante obras y guardando toda la ley. Sin embargo, la pregunta a la que responde la carta no es tanto cómo se salva un individuo gentil, sino quién puede sentarse a la mesa como parte del pueblo de Dios.[22] Como sabemos, los judíos tenían una dieta restringida y, en una mesa intercultural, podrían haber cosas que les ofendieran. También es posible que los creyentes judíos quisieran que los creyentes gentiles se sometieran a la cultura judía como prosélitos, es decir haciéndose circuncidar y observando las fiestas judías para evitar que la iglesia se convirtiera en blanco de los fanáticos judíos.[23] El temor siempre levanta barreras entre las culturas, y Pablo está decidido a eliminar esas barreras entre los creyentes judíos y gentiles. Un tema sumamente importante en los escritos de Pablo es que la única marca necesaria para pertenecer al pueblo de Dios es pertenecer a Cristo, con lo que las distinciones étnicas, sociales y de sexo no deben determinar importancia, estatus ni afiliación. El versículo clave para interpretar Gálatas y, de hecho, todo lo que dice Pablo sobre la iglesia es: “No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos son uno en Cristo Jesús” (Gá 3:28). Todas estas personas pertenecen a Cristo a través de la promesa de Dios a Abraham y, por lo tanto, pertenecen a la comunión de la iglesia demostrada en una mesa compartida.

En Gálatas 2:1-10, Pablo relata una visita a Jerusalén en la que no se exigió que Tito, un converso gentil, fuera circuncidado.[24] Luego escribe sobre una visita de Pedro a Antioquía (Gá 2:11-21), en la que Pablo lo reprende, cuando Pedro rehúye su compromiso de compartir la mesa intercultural debido a la llegada de algunos creyentes judíos de Jerusalén, influyendo en otros creyentes en Antioquía, incluso en Bernabé. Parece ser que, a pesar de la protesta de Pablo, las mesas separadas llegaron a ser la norma en Antioquía, al menos por un breve tiempo. Romper la unidad de la hospitalidad es escandaloso. El lenguaje peyorativo usado por Pablo como “falsos hermanos” (Gá 2:4) e “hipocresía” (Gá 2:13) no deja duda alguna en cuanto a la oposición de Pablo a la discriminación basada en la circuncisión. Tal exclusión de la mesa no es solo “hegemónica y explotadora, sino que no corresponde a la meta-narrativa del evangelio… Rehusar sentarse a la mesa con otro creyente por reglas religiosas basadas en la cultura contradice totalmente el mensaje y la obra de Cristo”.[25] Para Pablo, si la circuncisión y cumplir con toda la Ley son necesarios para salvación (y por ende para la inclusión en la mesa compartida), se menosprecia la gracia de Dios y hace que la cruz sea una pérdida de tiempo (Gá 2:21).

En los siguientes capítulos, Pablo contradice cualquier argumento a favor de la justicia basada en la Ley. La Ley es solo una preparación para venir a Cristo (Gá 3:24). Asimismo, Dios ha estado trabajando en otras culturas, donde el temor a las fuerzas elementales del viento, fuego, tierra y agua también son una preparación para venir a Cristo (Gá 4:1-3).[26] Si Dios ya está trabajando en todas las culturas y todas las culturas tienen su último cumplimiento en Cristo, entonces no hay necesidad de que una cultura someta a otra a su propio proceso de preparación para acoger a Cristo; ello sería como volver a la esclavitud del paganismo (Gá 4:9). Pablo anima a los creyentes gentiles a rechazar la circuncisión y mantenerse firmes en su libertad (Gá 5:1-12). Esto no quiere decir que en la mesa compartida los creyentes gentiles puedan hacer o comer lo que les dé la gana, pero su lealtad a Cristo se refleja viviendo de una manera diferente dentro de su propia cultura, no por seguir un conjunto de reglas externas, sino por seguir una vida guiada por el Espíritu Santo (Gá 5:16-30). Esto es más riesgoso que renunciar a su propia identidad, por cuanto los creyentes gentiles tienen que encontrar la manera de seguir a Cristo en un contexto cultural en el que las orientaciones para la vida como Dios manda no son claras. Sin embargo, seguir a Cristo sí conlleva una transformación de la identidad cultural para reflejar a Cristo de manera misional y no una renuncia a su cultura e identidad donde se volverían unos extraños para su propia gente.[27] En breve, Pablo contrasta a los judaizantes con él mismo; ellos se jactan en la carne y quieren obligar a los gálatas a ser circuncidados para evitar la persecución contra la cruz, mientras que él se jacta solo de Cristo y de llevar las marcas de Jesús en su cuerpo (Gá 6:12-17).[28] En este poderoso final de la carta a los gálatas, tanto el judío como el gentil, tanto el circunciso como el incircunciso son llamados por igual “el Israel de Dios” (Gá 6:16). Al ser un solo pueblo de Dios, pueden y deben compartir la misma mesa, guardando la comensalía propia del pueblo de Dios.

Implicaciones misiológicas

La narración de Lucas y la retórica de Pablo contribuyen a nuestra comprensión de la conversión intercultural y la participación de la iglesia en la misión de Dios. La variedad de historias de conversión en Hechos es un buen correctivo para quienes esperamos que todos cuenten lo mismo. La historia de conversión de Cornelio muestra cómo Dios hace avanzar el evangelio traspasando barreras culturales: él cambia las actitudes mezquinas de su pueblo para que lo alaben al verlo moviéndose en el otro.[29]

La decisión del concilio de Jerusalén es clave en la participación de la iglesia en la misión de Dios, tanto en Colombia, como en el mundo. “No se necesita adición alguna a la fe para disfrutar de un compañerismo completo a través de las barreras culturales”.[30] Debemos preguntarnos si ponemos barreras innecesarias para que la gente de otros estratos socio-económicos, indígenas, subculturas, venezolanos u otros extranjeros no entren plenamente al compañerismo y a la mesa compartida de nuestras iglesias. Si abrimos nuestros corazones podríamos disfrutar juntos comidas deliciosas como la arepa venezolana “con todo” que comí al frente de una iglesia en Medellín que ha recibido con brazos abiertos a algunos de los casi un millón de personas en situación de desplazamiento de Venezuela en Colombia.[31] Una teología que establece límites estrechos debe contender con un Dios que abrió la mesa de comunión para incluir gentiles no circuncidados, inmundos como nosotros. Del mismo modo, a menos que deseemos repetir los errores del pasado y llevar un evangelio mono-cultural a otras culturas, debemos prestar atención a esta verdad y capacitar a los misioneros en estudios interculturales, en la contextualización del evangelio y en la importancia de dar y recibir hospitalidad.

La enseñanza de Pablo en Gálatas nos permite ver la importancia de la comensalía intercultural y de que cada cultura tiene una historia en la cual Dios ya está trabajando con el propósito de llevarlos a Cristo. Como el célebre misionero Bruce Olson se dio cuenta al vivir con los Motilones en la selva colombiana, Cristo puede alcanzar a las culturas en maneras que a nosotros nos parecen raras o hasta paganas.[32] Los nuevos creyentes no tienen que renunciar completamente a su cultura para ser como nosotros, sino demostrar su cambio de lealtad al amarrar las cuerdas de su hamaca a Jesús.[33] En la base de todo esto se encuentra la misión del Dios trino: una comunidad relacional que trabaja activamente en el mundo. Hay huellas de Dios en cada cultura invitando a la gente a su mesa. Su invitación no está hecha en un formulario estándar; sus invitaciones son diversas como tapices de arte y cultura individualmente tejidas a mano, con idioma, poesía, historia y filosofía y un hilo rojo que los entrelaza: la sangre de Jesús derramada para hacer posible esta relación restaurada. Nunca es fácil cruzar barreras de cultura o dejar que nuestras formas no sean las normales para todos, pero Jesús nos invita a todas a la mesa compartida en la que las comidas exóticas y personas diferentes comparten juntos el amor de Cristo.

La conversión no significa un cambio de cultura. La aceptación de Cornelio sobre la base de una experiencia de conversión similar a la de los creyentes judíos, con fe, bautismo y presencia del Espíritu Santo, así como las decisiones de la iglesia judía fueron fundamentales para entender que la comensalía intercultural es posible. Desafío a quienes excluirían de la mesa a los que no se parecen a ellos y a aquellos que se conforman con ser clones cristianos con las palabras de Pablo: “Me maravillo de que tan pronto hayan abandonado al que los llamó por la gracia de Cristo, para seguir un evangelio diferente” (Gá 1:6).

Bibliografía

“Adiós Venezuela: La tragedia de los caminantes”. Semana. Edición 1895. 26 de agosto de 2018.

Beck, Richard. Unclean: Meditations on Purity, Hospitality, and Mortality. Eugene, OR: Cascade, 2011.

Bock, Darrell L. Acts. Grand Rapids, MI: Baker, 2007.

Bosch, David. Misión en transformación. Cambios de paradigma en la teología de la misión. Traducido por Gail de Atiencia. Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2000.

Bruce, F. F. The Acts of the Apostles. 2a ed. Aberdeen, UK: University Press, 1952.

Cousar, Charles B. Reading Galatians, Philipians, and 1 Thessalonians. A Literary and Theological Commentary. Macon, GA: Smyth & Helwys, 2001.

Finn, Thomas M. “The God-Fearers Reconsidered”. Catholic Biblical Quarterly 47, no 1 (abril de 1985): 75-84.

Gaventa, Beverly Roberts. From Darkness to Light. Aspects of Conversion in the New Testament. Philadelphia, PA: Fortress Press, 1986.

———. “‘You will be my witnesses’: aspects of mission in the Acts of the Apostles”. Missiology 10, no 4 (1982): 413–25.

Hitchen, John M. “Mision to Primal Religious Groups in a Postmodern Context”. En Mission and Postmodernities, editado por Rolv Olsen, 139-71. Regnum Edinburgh 2010 Series. Oxford: Regnum, 2011.

———. “The Missional, Multi-ethnic Nature of the Church”. En New Vision New Zealand, editado por Bruce Patrick, III:63-78. Vision Network of New Zealand, 2008.

Keener, Craig S. Acts: An Exegetical Commentary. Vol. 2. 3:1 – 14:28. Grand Rapids, MI: Baker, 2013.

———. Acts: An Exegetical Commentary. Vol. 3: 15:1 – 23:35. Grand Rapids, MI: Baker, 2014.

Malina, Bruce J, y John J Pilch. Social-Science Commentary on the Book of Acts. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008.

Mendez-Moratalla, Fernando. The Paradigm of Conversion in Luke. NY: T & T Clark, 2004.

Olson, Bruce. Bruchko. Aventuras internacionales. Tyler, TX: JUCUM, 2006.

Stott, John R W. The message of Acts: The Spirit, the Church & the World. The Bible Speaks Today. Leicester, England ; Downers Grove, IL: IVP, 1994.

Walls, Andrew  F. “Converts or Proselytes? The Crisis over Conversion in the Early Church”. IBMR 28, no 1 (2004): 2–6.


[1] Beverly Roberts Gaventa, “‘You will be my witnesses’: Aspects of Mission in the Acts of the Apostles”, Missiology 10, no 4 (1982): 420.

[2] Véase Fernando Mendez-Moratalla, The Paradigm of Conversion in Luke (NY: T & T Clark, 2004), 216-22.

[3] Las cursivas son del autor de este artículo.

[4] Beverly Roberts Gaventa, From Darkness to Light. Aspects of Conversion in the New Testament (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1986), 109, 120. Para un resumen de la discusión crítica alrededor de la narrativa de Cornelio, véase Gaventa, From Darkness to Light, 107-11.

[5] Thomas M Finn, “The God-Fearers Reconsidered”, Catholic Biblical Quarterly 47, no 1 (1985): 75–84; contra Bruce J Malina y John J Pilch, Social-Science Commentary on the Book of Acts (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008), 75–76; Keener tiene una buena discusión sobre el uso aquí del título “temerosos de Dios”: Craig S Keener, Acts. Vol 2. 3:1 – 14:28: An Exegetical Commentary (Grand Rapids, MI: Baker, 2013), 1750–55.

[6] Gaventa, “‘You will be my witnesses’”, 421.

[7] Malina y Pilch, Acts, 7.

[8] Gaventa, “‘You will be my witnesses’”, 421.

[9] Darrell L Bock, Acts (Grand Rapids, MI: Baker, 2007), 390.

[10] Richard Beck, Unclean: Meditations on Purity, Hospitality, and Mortality (Eugene, OR: Cascade, 2011), 2-4.

[11] Beck, Unclean, 77.

[12] No sé si la comida era kosher (conforme a las normas judías) o no. Keener piensa que Cornelio, por ser temeroso de Dios, no hubiera servido comida netamente prohibida a los judíos. De todas formas, es poco probable que no se hubiera servido algo que incomodara a Pedro. Es muy posible, además, que hubieran estado presentes idólatras alrededor de la mesa. De todos modos, Pedro estaba exponiéndose a la protesta. Ver Keener, ActsVol 2, 1816 y comparar con 1818-21.

[13] La expresión Οἱ ἐκ περιτομης πiστοὶ (joi ék peritomés pistoí) “creyentes circuncidados” se refiere a los creyentes judíos que eran fanáticos de la ley y de la circuncisión. Ver F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, 2a ed. (Aberdeen, UK: University Press, 1952), 228. Al llamarlos “judaizantes” no asumo que hubieran sido un partido organizado ni que eran las mismas personas en cada ocasión.

[14] Beck, Unclean, 9.

[15] Mendez-Moratalla, The Paradigm of Conversion in Luke, 216-22.

[16] Bock, Acts, 505.

[17] Para una discusión extensa del trasfondo y contenido del decreto del concilio de Jerusalén, véase Craig S. Keener, Acts, Vol 3. 15:1-23:35: An Exegetical Commentary (Grand Rapids, MI: Baker, 2014), 2260-77.

[18] John R. W. Stott, The message of Acts: the Spirit, the Church & the World, The Bible Speaks Today (Leicester, England; Downers Grove, IL: IVP, 1994), 250.

[19] Andrew F. Walls, “Converts or Proselytes? The Crisis over Conversion in the Early Church”, IBMR 28, no 1 (2004): 5.

[20] David Bosch, Misión en transformación. Cambios de paradigma en la teología de la misión., trad. Gail de Atiencia (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2000), 198.

[21] Charles B. Cousar, Reading Galatians, Philipians, and 1 Thessalonians. A Literary and Theological Commentary (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2001), 5.

[22] Cousar, Reading Galatians, 13.

[23]Cousar, Reading Galatians, 13.

[24] Cousar, Reading Galatians, 6.

[25] John M Hitchen, “Mision to Primal Religious Groups in a Postmodern Context”, en Mission and Postmodernities, ed. Rolv Olsen, Regnum Edinburgh 2010 Series (Oxford: Regnum, 2011), 161.

[26] Hitchen, “Mision to Primal Religious Groups”, 162.

[27] Walls, “Converts or Proselytes?…”, 6.

[28] Cousar, Reading Galatians, Philipians, …, 110.

[29] John M Hitchen, “The Missional, Multi-ethnic Nature of the Church”, en New Vision New Zealand, ed. Bruce Patrick, vol. III (Vision Network of New Zealand, 2008), 71.

[30] Hitchen, “The Missional, Multi-ethnic Nature of the Church”, 76.

[31] Estimación de Migración Colombia de agosto 2018, citada en “Adiós Venezuela: la tragedia de los caminantes”, Semana, 26 de agosto de 2018, edición 1895, 27.

[32] Bruce Olson, Bruchko, Aventuras Internacionales (Tyler, TX: JUCUM, 2006), 159.

[33] Olson, Bruchko, 150.

[la_block id="653"]

Escribe lo que deseas buscar...

Shopping Cart