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Decimotercera Edición

Año 9 Segundo Semestre 2018

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El reposo prometido en Hebreos y su relación con la tierra prometida

Dana M. Harris, Ph.D.

 Obtuvo su doctorado en Nuevo Testamento del Trinity Evangelical Divinity School en Illinois, Estados Unidos, donde ahora es profesora, con la disertación “La apropiación del tema de la herencia en el Antiguo Testamento por el autor del libro de Hebreos”. Sus otros intereses académicos incluyen Apocalipsis, idioma griego, lingüística, hermenéutica, literatura del segundo templo y arqueología.

En calidad de profesora extranjera invitada, presentó el seminario “El reposo prometido ayer, hoy y para siempre en la epístola a los Hebreos” en la FUSBC, del 3 al 6 de abril de 2018. Ventana Teológica publica la transcripción de sus conferencias. En este número se publica su segunda conferencia “El reposo prometido en Hebreos y su relación con la tierra prometida.” Por ser transcripción de conferencia, estos textos no tienen citas ni resumen.

Introducción

En nuestra primera sesión, presenté el concepto de una trayectoria tipológica. Así es como describo la forma como el autor de Hebreos usa el Antiguo Testamento para desarrollar su argumento. Con el fin de presentar la verdadera naturaleza del reposo prometido, el autor comienza citando una reflexión teológica posterior de un evento histórico anterior. En este caso, cita la segunda mitad del Salmo 95, que es una reflexión teológica posterior acerca de acontecimientos históricos que se dieron después del éxodo. La cita del Salmo 95 presupone tanto la promesa de la tierra a Abraham, como la relación bien establecida entre el reposo y la tierra. Luego hablaremos más acerca del concepto de reposo en el Antiguo Testamento, incluidas las promesas a Abraham.

El enfoque en Hebreos 3:7-4:13, sin embargo, está en los eventos que se dieron después del éxodo, cuando la nación tuvo que deambular por el desierto durante 40 años. El autor, no obstante, no recurre a las narrativas del Pentateuco que hablan sobre estos eventos. En su lugar, apela al Salmo 95:7-11, el cual contiene una advertencia basada en el fracaso de la generación del desierto en cuanto a confiar en Dios. Este Salmo alude a los eventos consignados en Éxodo 17, Números 14, y Números 20, a los que regresaré a renglón seguido. Por ahora, tengan en cuenta que la reflexión posterior registrada en el Salmo 95 sobre eventos pasados de la generación del desierto, le permite al autor de Hebreos establecer y recurrir a una trayectoria tipológica que ya estaba presente en el Antiguo Testamento.

Contexto del Salmo 95 en el Antiguo Testamento

El Salmo 95 recurre a los eventos que están registrados en tres pasajes del Antiguo Testamento. Estos pasajes son Éxodo 17, Números 14 y Números 20. Aunque el más importante de estos pasajes es Números 14, al cual alude Hebreos 3 ampliamente, consideraremos brevemente cada uno de ellos.

    Éxodo 17:1-7. Éxodo 12 muestra la forma como Dios sacó a su pueblo de Egipto, Éxodo 15 registra el canto de alabanza de Moisés por la victoria de Dios y Éxodo 16 narra la provisión milagrosa de maná y codornices, por parte de Dios, mientras el pueblo se dirigía hacia la tierra que Dios les había prometido. Éxodo 17:1-7 continúa esta narrativa y cuenta cómo los israelitas salieron del desierto de Sin y acamparon en Refidim, ubicado en la península del Sinaí. Desafortunadamente, no había agua en ese lugar. Entonces, el pueblo se quejó y exigía a Moisés que les diera agua (v. 2). Pero Moisés respondió, “¿Por qué provocan al Señor?” (v. 3), porque el Señor ya les había demostrado su fidelidad y prometido que proveería para su pueblo. Aun así, el pueblo seguía quejándose y murmurando; incluso acusaron a Moisés de haberlos sacado de Egipto para dejarlos morir de sed en el desierto. Así que Moisés clamó al Señor y el Señor le instruyó que tomara la vara que había usado para golpear el Nilo durante las plagas de Egipto, y que se parara frente a la roca en Horeb. Luego el Señor le ordenó a Moisés que golpeara la roca, y cuando lo hizo, agua salió de la roca (v. 7). Por esta razón, Moisés llamó a ese lugar Masá, que significa “rebelión, provocación, tentación”, y Meribá, que significa “altercado, contienda, prueba”. Recuerden estos nombres, porque aparecen en la cita del Salmo 95.

    Números 14:1-38. Nuestro próximo pasaje es Números 14. Números 13 describe la expedición de los doce espías que fueron enviados a la tierra para inspeccionarla. Recuerden que regresaron al resto de los israelitas y confirmaron que la tierra era buena. De hecho, “una tierra donde fluye leche y miel”. Pero la tierra también estaba llena de gente que se describe como gigantes y con ciudades fortificadas. Diez de los espías se fijaron en estos obstáculos aparentes. Dos de los espías, Josué y Caleb, sin embargo, se enfocaron en la fidelidad de Dios. Números 14 da cuenta de este asunto y describe cómo los israelitas clamaron y lloraron por esta situación. Murmuraron contra Moisés y Aarón. Una vez más, se lamentaron, “¡Si tan solo hubiéramos muerto en Egipto! ¡O en este desierto!” Acusaron al Señor de haberlos conducido a la tierra solo para masacrarlos; incluso sugirieron reemplazar a Moisés y Aarón por nuevos líderes que los regresaran a Egipto. Josué y Caleb intentaron recordarle al pueblo la fidelidad de Dios y asegurarle que el Señor ciertamente les daría la tierra. ¡Pero en lugar de eso, el pueblo consideró apedrear a Josué y a Caleb! (Recuerden este pasaje cuando enfrenten amenazas contra su liderazgo en el ministerio).

Luego la gloria del Señor apareció en la tienda de reunión y dijo a Moisés, “¿Hasta cuándo este pueblo me seguirá menospreciando? ¿Hasta cuándo se resistirán a creer en mí, a pesar de todas las maravillas que he hecho entre ellos?” (v. 11). Luego el Señor amenazó con golpear al pueblo por medio de una plaga, pero Moisés intercedió a su favor y apeló a la misericordia de Dios y a su reputación en las naciones alrededor. Moisés oró que el Señor perdonara al pueblo, y el Señor lo hizo. Pero por su incredulidad y desobediencia, le fue prohibido al pueblo rebelde entrar a la tierra que Dios le había prometido. Solo aquellos que no habían menospreciado al Señor, a saber, Caleb y Josué, entrarían a la tierra prometida. Es irónico que de lo que el pueblo había acusado al Señor de haber planeado, es decir, su muerte en el desierto, sucedió precisamente, a causa de su propio pecado. Esa generación tendría que deambular por el desierto durante 40 años (un año por cada día que los espías exploraron la tierra) y todos ellos tendrían que morir antes de que sus hijos pudieran entrar a la tierra.

    Números 20:1-13. Nuestro último pasaje es Números 20:1-13. Este es como la murmuración registrada en Éxodo 17, solo que ahora el pueblo estaba en el desierto de Sin y acamparon en Cades. Esta área está justo en el sur del Israel de hoy. Una vez más el pueblo murmuró y deseó haber muerto; y acusaron a Moisés y Aarón de planear su muerte. Una vez más, Moisés y Aarón vinieron ante Dios, quien se les apareció e instruyó a Moisés a tomar su vara y hablara a la roca que estaba ante él. Pero en lugar de hablar a la roca como el Señor se lo había mandado, Moisés la golpeó. Aun así, el agua brotó de la roca, pero el Señor prohibió a Moisés y Aarón entrar a la tierra que había prometido dar a su pueblo. Estas aguas donde los israelitas murmuraron contra el Señor fueron llamadas Meribá (v. 13).

De manera que este es el contexto veterotestamentario del Salmo 95, pero el autor de Hebreos asume que su audiencia, y por extensión nosotros, conoceríamos este trasfondo, por lo que es importante revisarlo.

El concepto de reposo en el Antiguo Testamento

    Nuaj (ej. Deuteronomio 12:9-10; Números 10:33-36; Salmo 132:13-14). Antes de que miremos la cita del Salmo 95 en Hebreos 3 y 4, quiero comentar brevemente el concepto de reposo en el Antiguo Testamento. Hay dos verbos hebreos principales que son usados en conexión con la idea de reposo. El primero es nuaj, que significa “establecerse” o “estar quieto”, lo opuesto a estar en movimiento. Este verbo frecuentemente se asocia con el establecimiento que Dios hace de su pueblo en la tierra. El sustantivo relacionado, minujah [מִנוּחָה] puede referirse a un lugar o estado de reposo, como el reposo que Dios prometió a su pueblo en la tierra. Uno de los pasajes clave es Deuteronomio 12:9-10: “pues todavía no han entrado en el reposo ni en la herencia que les da el Señor su Dios. Pero ustedes cruzarán el río Jordán y vivirán en la tierra que el Señor su Dios les da en herencia; él los librará de sus enemigos que los rodean, y ustedes vivirán seguros” (NVI). Esta palabra (nuaj) también se puede referir a “ la morada de Dios”, como en Números 10:33-36, el cual describe el arca del pacto que viene a su reposo. El Salmo 132:13-14 describe a Sión como el lugar de reposo propio de Dios. Este reposo ocurrió (parcialmente) con la entrada a Canaán bajo Josué, pero como lo aclara el libro de Jueces, el pueblo no poseyó completamente la tierra como se les había ordenado.

    Shabbat (ej. Éxodo 20:8–11; Deuteronomio 5:12–15; cp. Éxodo 23:12; 35:2). El segundo verbo hebreo para reposo es shabbat [שבת], del cual tenemos la palabra Sábado. Este verbo significa “finalizar” o “cesar” alguna actividad. Este verbo y el sustantivo relacionado son frecuentemente usados en conexión con el mandamiento del Sábado (Éxodo 20:8-11; Deuteronomio 5:12-15; cf. Éxodo 23:12; 35:2). La conexión entre el propio reposo de Dios (Gn 2:2) y el mandamiento del Sábado es clara, como en Éxodo 20:11. Génesis 2:2 describe el reposo de Dios del trabajo de creación, pero el reposo de Dios no implica inactividad, como veremos en nuestra discusión de Hebreos 4.

El autor de Hebreos recurre a ambos conceptos en su discusión de reposo, así que este trasfondo también nos prepara para mirar la cita del Salmo 95 en Hebreos 3-4.

El reposo prometido del Salmo 95 en Hebreos 3

    Cita y significado del Salmo 95 (Heb 3:7-11). Hebreos 3:7-11 es una cita extendida del Salmo 95:7-11; Hebreos 3:12-18 registra el comentario del autor con respecto a la cita del Salmo 95. El Salmo 95 tiene dos partes: vv. 1-7a ofrece un llamado a adorar a Dios, y vv. 7b-11 presenta una advertencia contra la desobediencia a Dios, recurriendo al ejemplo de la generación del desierto. Es claro, en esta cita del Salmo 95, que el autor de Hebreos cree que el Salmo aún habla a su audiencia presente. Si bien las palabras exactas del Señor citadas en Salmo 95:7b-11 no aparecen textualmente en otras partes del Antiguo Testamento, pero sí captan la esencia de lo que el Señor dijo en numerosos lugares, como vimos en el resumen de Éxodo 17, Números 14, y Números 20. Solo haré algunos comentarios acerca de la cita del Salmo 95.

En Hebreos 3:7, que cita el v. 7 del Salmo 95, tenemos la primera de cuatro referencias explícitas a “hoy” [σήμερον] en Hebreos 3-4. “Hoy” se relaciona frecuentemente con la importancia de escuchar las palabras de Dios en Deuteronomio [5:3], y tiene la misma función en Salmo 95. Además, el uso de “hoy” en el Salmo abre la posibilidad de aplicar la advertencia en el salmo a más de solo una ocasión histórica. De hecho, la relación entre “hoy” y escuchar a Dios puede entenderse en cuatro niveles: a) la palabra hablada a la generación del desierto [e.g., Nm 14:22]; b) la palabra hablada a la audiencia del Salmo 95; c) la palabra hablada a la audiencia presente del autor; d) la palabra hablada a nosotros hoy. Esto afirma la importancia de escuchar la voz de Dios, lo cual es prevalente en Hebreos [3:7, 13, 15; 4:7].

Hebreos 3:11, que cita el v. 11 del Salmo 95, habla del “juramento de Dios”. Este juramento aparece registrado en Números 14:21-23 donde se indica que Dios juró que ninguno de los de la generación del desierto que habían visto su gloria, pero que lo desobedecieron al no creer en él, entraría en la tierra que él había prometido. La seriedad de este juramento es aterradora. Aunque la tierra había sido prometida a los descendientes de Abraham, la promesa fue efectivamente “revocada” por la infidelidad del pueblo.

En el contexto original del Salmo 95, “mi reposo” (v. 11) se refería a la tierra. Pero Hebreos 4 señala que el autor del Salmo 95 fue David, así que cuando se escribió el Salmo 95, el pueblo ya estaba bien establecido en la tierra. Si el Salmo 95 advierte de no ser capaz de entrar en el reposo de Dios, pero el Salmo 95 se escribió después de que el pueblo había entrado a la tierra, entonces el Salmo 95 sugiere que el reposo prometido no puede asociarse exclusivamente con la tierra y apunta a algo más allá de la tierra en sí. Regresaremos a este punto en Hebreos 4.

    Interpretación preliminar del Salmo 95 por parte del autor de Hebreos (Heb 3:12-19). Después de citar el Salmo 95, el autor de Hebreos ofrece una interpretación preliminar del Salmo 95 en Hebreos 3:12-19. La siguiente lista muestra las diferentes citas del Salmo 95 en Hebreos 3 y 4.

Heb 3:7–11     Sal 95:7b–11

3:15                 95:7–8a

4:3                   95:11

4:5                   95:11b

4:7                   95:7b–8a

 

Esta parte de Hebreos 3 es un buen ejemplo de la técnica interpretativa judía llamada midrash. Esta es una de las evidencias del trasfondo de nuestro autor. Algunos elementos de la midrash que son particularmente relevantes aquí son a) un pasaje extenso de la Escritura se cita textualmente (como el Salmo 95:7-11), b) palabras o frases de la cita se usan en la exposición siguiente, algunas veces de forma repetida, y c) la aplicación a los oyentes del texto citado es esencial. Miremos algunas partes de la interpretación y aplicación del autor del Salmo 95.

    “Dios vivo”: Una expresión clave en Hebreos (Heb 4:12; 9:14; 10:31; 12:22). La referencia a “incredulidad” en el v. 12 no significa duda honesta o cuestionamiento, sino un rechazo a creer, lo cual lleva al endurecimiento del corazón de uno (3:15), rebelión (3:16), y pecado (3:17). Noten también la referencia al “Dios viviente” en el v. 12, esencial en el carácter de Dios quien es el único que da vida; aquellos que apostatan son separados de la verdadera fuente de vida. Esta es una expresión clave en Hebreos (Heb 4:12; 9:14; 10:31; 12:22).

En el v. 13 la palabra “hoy” es una “cita de una palabra” que trae a memoria la cita entera del Salmo 95. Este ya no es el “hoy” del pasado, ni de la generación del desierto ni de la audiencia original del Salmo 95, sino el “hoy” de la audiencia de Hebreos y de nosotros. El autor de Hebreos quería resaltar que la palabra de Dios —en este caso, el Salmo 95— aún hablaba a su audiencia, tal como nos habla a nosotros “hoy”.

La técnica pregunta-respuesta que encontramos en vv. 16-18 también muestra la pericia retórica del autor. El autor espera que sus oyentes sean capaces de responder la pregunta basados en el conocimiento previo de Números 14. La siguiente lista muestra las citas del Salmo 95 y las alusiones a Números 14 en Hebreos 3:16-18.

Citas del Salmo 95 y alusiones a Números 14 en Hebreos 3:16-18

v. 16a  (Sal 95:7–8)    v. 16b  (Nm 14:13, 19, 22)

v. 17a  (Sal 95:10)      v. 17b  (Nm 14:10, 29, 32)

v. 18a  (Sal 95:11)      v. 18b  (Nm 14:30, 33, 43)[1]

El punto clave de este intercambio es que la generación del desierto rechazó al Señor y a su siervo Moisés, pero la implicación es que la pérdida al rechazar al Hijo es mucho más grande. La generación del desierto no pudo entrar a la tierra, con la implicación de que perderse de entrar al reposo prometido es mucho peor.

Esta sección presenta algunos puntos problemáticos. ¿En qué punto se apartó de Dios la generación del desierto? Los textos del Antiguo Testamento no registran un momento decisivo cuando ello tuvo lugar, mas bien describen el fracaso continuo de no agradecer a Dios por su provisión. En vez de agradecer por el maná, querían codorniz (¡no se quejen por las lentejas cuando no tienen más para comer!). En vez de alabar a Dios por guiarlos a través del Mar Rojo como evidencia de la provisión de Dios, refunfuñaron amargamente por no tener agua. Esto sugiere que hubo una desviación sutil en vez de una desobediencia activa. Frente a la provisión obvia de Dios, la generación del desierto escogió no enfocarse en esa provisión sino quejarse por lo que no tenían. Esta es una advertencia para nosotros. Podemos desviarnos del Señor porque escogemos no recordar su fidelidad y en lugar de eso enfocarnos en lo que no tenemos. Esto es a menudo una cuestión de cientos de decisiones aparentemente insignificantes que eventualmente contribuyen al endurecimiento del corazón.

Sin embargo, el “hoy” del Salmo es muy importante. Mientras que haya un “hoy”, es posible regresar. Siempre debemos tener cuidado de desahuciar a alguien como si se hubiera apartado demasiado lejos. Ciertamente, el autor de Hebreos no podría haber considerado que su situación era desesperanzadora, porque si su audiencia se hubiera apartado demasiado lejos, no tendría sentido darles estas advertencias. Regresaremos a este punto en otra sesión.

El significado del reposo prometido en Hebreos 4

Hebreos 3:12-19 emplea el Salmo 95 para explicar por qué la generación del desierto no entró en el reposo de Dios. En Hebreos 4:1-11, el autor extrae implicaciones del Salmo 95 y del fracaso de la generación del desierto para explorar el significado del reposo de Dios. Hebreos 4 introduce el concepto de promesa en el libro de Hebreos. La promesa fundamental tanto en Hebreos como en toda la Escritura es la promesa a Abraham (6:12–17; 7:6; 11:9–17), sobre lo cual hablaremos en una conferencia posterior. Esta promesa fija las bases para la entrada a la tierra. Más aún, Números 14:23 conecta la promesa de Dios en cuanto a la tierra con su juramento. Pero la audiencia de Hebreos podría haber concluido que el fracaso de la generación del desierto en cuanto a entrar a la tierra podría de alguna manera haber anulado la promesa original. Sin embargo, con base en la referencia al “hoy” y la mención del reposo en el Salmo 95, el autor de Hebreos muestra que el fracaso de ellos no abrogaba, no había anulado, la promesa de entrar en el reposo prometido. Irónicamente, mientras el juramento en la cita del Salmo 95:11 había sido la base de una advertencia en Hebreos 3:12-17, aquí en Hebreos 4:1, es la base de la validez vigente de la promesa. Aun así, aunque la promesa de entrar en el reposo en la tierra no fue abrogada por el fracaso de la generación del desierto, el autor está preocupado de que su audiencia, de alguna manera, no pueda entrar en el reposo de Dios. De ahí que él amoneste para que nadie de su audiencia se pierda de alcanzar la promesa.

En Hebreos 4:2, el autor emplea un juego de palabras con una palabra griega (εὐαγγελίζω – eúangelízo) que se traduce “buenas nuevas”. Por un lado, se refiere a las “buenas nuevas” de Caleb y Josué en Números 13, cuando afirmaron que la tierra ciertamente era buena y compartieron esas buenas nuevas con el resto de los israelitas. Por otro lado, las “buenas nuevas” también se refieren al evangelio de Jesucristo. Trágicamente, sin embargo, las “buenas nuevas” que Caleb y Josué llevaron al pueblo no fueron recibidas con fe, sino que fueron rechazadas. Así las cosas, esas “buenas nuevas” no tuvieron valor. Por implicación, el autor quiere que las “buenas nuevas” acerca de Jesús no solo sean escuchadas, sino recibidas con fe.

    Hay mucho debate sobre cómo se debe entender el enunciado de entrar en el reposo de Dios en Hebreos 4:3 (Porque los que hemos creído entramos en ese reposo, tal como él ha dicho: Como juré en mi ira: “No entrarán en mi reposo”, aunque las obras de él estaban acabadas desde la fundación del mundo – LBLA-). Algunos ven esto como algo que está sucediendo en el presente, mientras que otros lo entienden como una referencia orientada al futuro de entrar en el reposo cuando tenga lugar la muerte del individuo o cuando el Señor regrese. Es mejor ver esta entrada como un proceso en curso que será completado, en última instancia, cuando Jesús regrese. Esto es coherente con la imagen en Hebreos de los hijos e hijas de Dios que siguen a su líder, Jesús, quien ya ha entrado en el santuario celestial.

La referencia a “mi reposo”, en vez del “reposo de Israel”, en el Salmo 95:11 lleva al autor [de Hebreos] a entender que el reposo es el reposo de Dios (el “mi” del Salmo 95), lo cual lo lleva a Génesis 2:2, donde también se presenta el reposo de Dios. Aunque “mi reposo” en el Salmo 95 podría haber tenido la tierra en mente, la apelación a Génesis 2:2 indica que la naturaleza del reposo prometido se extiende mucho más allá que simplemente a la tierra. La conexión entre Génesis 2:2 y el Salmo 95 depende de la Septuaginta, donde se registran las mismas palabras en griego en cada pasaje. Algunos académicos señalan que la apelación del autor a Génesis 2:2 es forzada, sin embargo, el mismo Salmo 95 sugiere una conexión entre la creación de Dios (la primera parte del Salmo) y su reposo (la segunda parte del Salmo). De manera que el autor de Hebreos probablemente hizo esta conexión y, a renglón seguido, la conexión con Génesis 2:2. Es interesante que Hebreos es el único lugar del Nuevo Testamento que cita ambos textos, el Salmo 95 y Génesis 2:2.

Adicionalmente, el autor hace una observación interesante acerca de Génesis 2. Cada uno de los seis días de la creación concluye con la afirmación, “y era la tarde, y la mañana, el quinto día”, o “el sexto día”, y así sucesivamente. Sin embargo, Génesis no registra un final similar para el séptimo día. Así las cosas, si Dios descansó el séptimo día y no hay registro del final de ese día, el autor concluye que el reposo de Dios aún continúa. Recurriendo pues a la conexión entre el Salmo 95 y Génesis 2:2, el autor muestra que su comprensión del reposo prometido comienza con la creación y sugiere que se extiende hasta el mundo venidero. De manera que el reposo prometido, entendido en términos del reposo de Dios, es eterno.

La lógica del autor es esta: si las obras de Dios (de creación) han finalizado desde la fundación del mundo, y si Dios reposó de su trabajo el séptimo día, y si no hay mención del final del séptimo día, entonces Dios debe estar reposando todavía, y su reposo debe también permanecer desde la fundación del mundo. Más aún, porque el reposo de Dios existió antes de la generación del desierto, el reposo de Dios también tiene que existir después de la generación del desierto. Por consiguiente, aún debe ser posible entrar en este reposo (Heb 4:6)—ciertamente, no es solo posible, es imperativo que los creyentes sean diligentes en hacerlo (Heb 4:11).

Así como la existencia del reposo de Dios no se limitó a la generación del desierto; de la misma manera, la entrada en el reposo de Dios tampoco se limitó a la entrada a la tierra. Este punto está implícito en Hebreos 4:1, pero se aclara en la conclusión que el autor hace del uso de “hoy” en Salmo 95:7 y la autoría davídica del Salmo. En general, el papel del autor humano de la Escritura es intrascendente para el autor de Hebreos. Sin embargo, la apelación a David en este punto es esencial para su argumento. El hecho que Dios, hablando a través de David, designara otro día para entrar a la tierra prometida mucho después de la primera entrada a la tierra, indica que aún hay una oportunidad futura para entrar en el reposo prometido (Heb 4:7). De hecho, si la entrada a la tierra bajo Josué hubiera sido en realidad el cumplimiento del reposo prometido, la presencia de “hoy” en el Salmo 95 no podría haber indicado otro día diferente para entrar en el reposo de Dios. Pero, ciertamente, la entrada a la tierra bajo Josué no aseguró el reposo prometido, como lo aclara el libro de Jueces. Tampoco se alcanzó el reposo prometido con la extensa ocupación de la tierra bajo David, porque si se hubiera alcanzado, el Salmo 95 no podría hablar acerca de la posibilidad futura de entrar en el reposo prometido. De esta forma, el autor muestra que el reposo prometido va mucho más allá de la tierra en sí. Más específicamente, el Salmo 95 implica una comprensión espiritual del reposo, lo cual también entiende el autor de Hebreos.

Dado que el uso anterior de “hoy” en Hebreos 3:12-19 mostró que la advertencia del Salmo 95 sigue vigente, en Hebreos 4:7 el “hoy” indica que la promesa del reposo de Dios sigue igualmente vigente. Además, aunque el autor no define los límites del “día” que Dios ha señalado (Heb 4:7), el contexto más amplío de Hebreos sugiere un paralelo entre el uso de “hoy” y “estos últimos días” en los cuales Dios ha hablado por medio del Hijo y antes de la última sacudida del orden creado (Heb 12:28).

El autor reitera la promesa del reposo en Hebreos 4:9, donde el reposo prometido se describe usando una palabra diferente en el idioma griego, σαββατισμός (sabbatismós), que puede traducirse como “el reposo de Sábado”. Esta nueva palabra agrega la connotación de la adoración del Sábado; connotación que no está presente en la palabra griega usada en el Salmo 95 y Génesis 2:2. Este “reposo de Sábado” alude a la convergencia del reposo, la celebración del Sábado, y la adoración en la presencia de Dios que aparece en muchas partes del Antiguo Testamento (ej., Éxodo 16:22–30; 20:9–11; Dt 5:12–15). De manera que esta palabra hace una conexión explícita entre reposo y adoración, y anticipa la celebración gozosa futura en el Monte Sión descrita en Hebreos 12. El elemento de adoración en σαββατισμός (sabbatismós) indica que el pueblo de Dios participa en el reposo propio de Dios en una forma análoga, y a la vez distinta, de la experiencia de reposo propia de Dios. Dios reposa de su obra de creación, pero sus criaturas reposan por medio de la adoración a su creador. Adicionalmente, el paralelo entre entrar a la tierra y entrar en el reposo de Dios indica que el reposo está estrechamente ligado a la experiencia de la presencia de Dios. El resto de Hebreos deja en claro que los creyentes pueden participar en el reposo de Dios solo por el sacrificio, una vez y para siempre, de Jesucristo, lo cual no es el caso respecto a Dios ni a su propio reposo.

Los dos últimos versículos de nuestro pasaje en Hebreos 4 renuevan la exhortación a entrar en el reposo prometido. Si entrar en el reposo prometido se entiende como un proceso, entonces las “obras” de las que habla Hebreos 4:10 probablemente significan perseverar y permanecer fiel. Cuando entramos completamente, de pies y cabeza, en el reposo prometido, reposaremos también de esta obra. La idea de “buenas obras u obras de justicia” o tratar de ganar nuestra salvación, no está presente en Hebreos, sino que este versículo es consistente con la idea de que no podemos ganar la entrada al cielo por nuestros propios medios. La exhortación final a entrar en el reposo prometido es un poco paradójica: ¡Debemos adelantar todo esfuerzo para entrar en el reposo prometido! Y sin embargo, este último versículo también muestra la conexión clara entre fe y obediencia y entrar al reposo.

Resumiendo, entrar a la tierra se entiende claramente como un tipo de entrar en el reposo prometido en Hebreos 3:7—4:13. La conexión entre la tierra y el reposo se establece firmemente en el Antiguo Testamento. Sin embargo, al apropiar el Salmo 95—una reflexión posterior sobre el fracaso de la generación del desierto en cuanto a entrar a la tierra—el autor (de Hebreos) extrae implicaciones acerca de la naturaleza del reposo de Dios y sobre el entrar en ese reposo, que no habrían sido posibles si hubiera recurrido solamente a las narrativas del Pentateuco. Del Salmo 95, el autor muestra que el reposo prometido no fue cumplido, en última instancia, ni con la entrada a la tierra bajo Josué, ni por la eventual ocupación bajo David. Además, al conectar la expresión “mi reposo” en el Salmo 95 con el reposo de Dios vinculado a la creación en Génesis 2:2, el autor puede desarrollar una trayectoria tipológica sobre el reposo prometido que comenzó en la creación y se extiende a la era venidera.

Implicaciones para el significado de la tierra

Es claro que Dios usó la tierra física de Israel como un lugar donde su pueblo pudo habitar confiado en su presencia. Las numerosas referencias en el Antiguo Testamento al reposo que el pueblo de Dios disfrutó en la tierra que Dios le dio dejan esto claro. Sin embargo, el reposo prometido en la tierra fue una función de la presencia de Dios en la tierra; si la presencia de Dios no hubiera estado en la tierra, entonces la tierra no hubiera sido un lugar de reposo. Vemos esto históricamente cuando el pueblo fue exiliado de la tierra debido a su pecado persistente de idolatría. El exilio es una indicación de que el reposo prometido ciertamente es sinónimo con la tierra prometida. Sin embargo, el solo hecho de estar en la tierra prometida, no equivale a entrar en el reposo prometido.

Pero esto también era cierto antes del exilio. Como el Salmo 95 deja en claro, fue posible hablar de un tiempo futuro para entrar en el reposo prometido aún mientras la tierra estaba ocupada bajo David. Esto indica que el reposo prometido no se logró completamente aun cuando se poseía la tierra. Adicionalmente, el autor de Hebreos muestra que el reposo de Dios es eterno, extendiéndose desde el pasado eterno hasta el futuro eterno. Esto también indica que la tierra prometida no es la misma cosa que el reposo prometido. Finalmente, la conexión estrecha que el autor de Hebreos hace entre reposo y adoración muestra aún más la naturaleza espiritual del reposo prometido.

Antes de considerar algunas implicaciones contemporáneas, quiero hacer algunos comentarios acerca de la naturaleza de las promesas y los pactos en el Antiguo Testamento.

Básicamente, las promesas indican el objetivo o propósito del plan de Dios. Por ejemplo, el plan de Dios es que su pueblo le adore en su presencia. Este plan puede expresarse en varias formas a lo largo de la historia de redención. Por ejemplo, Dios prometió a Abraham descendientes, tierra, y su presencia bajo pacto. Pero como hemos visto, la promesa de la tierra física era solo una parte de la promesa más amplia de tener un pueblo que adorara en la presencia de Dios. Entonces, podríamos decir que la tierra fue un medio usado para satisfacer la esencia de la promesa de estar en la presencia de Dios. Pero la tierra en sí no es la esencia de la promesa. Podemos ver entonces que la comprensión del reposo prometido se desarrolla desde una asociación con la tierra física hasta una comprensión de algo que trasciende la tierra en sí.

Vemos algo similar con los pactos en el Antiguo Testamento. Los pactos indican el medio para alcanzar el propósito de Dios. Un pacto es básicamente un acuerdo basado en una promesa. El pacto con Moisés proveyó muchos medios para estar en la presencia de Dios, tales como sacrificios para limpieza de los pecados, sacerdotes para mediar entre Dios y el pueblo, y un santuario en el que la gloria de Dios pudiera aparecer. Pero cada uno de estos medios era provisional y no podía hacer posible entrar plena y completamente en la presencia de Dios. Eso no fue posible hasta la obra de Jesús. Por ello, el pacto mosaico fue remplazado por el nuevo pacto.

De manera que la esencia de la promesa de Dios no ha cambiado, esto es: tener a su pueblo morando en su presencia. Pero la expresión específica de la promesa, como la tierra física, sí cambia en anticipación al cumplimiento completo de la promesa de Dios en Jesucristo. Dado que los pactos están asociados con las promesas, también vemos un cambio en los pactos en anticipación al cumplimiento completo de la promesa de Dios en Jesucristo.

Todo esto tiene implicaciones importantes en cuanto a lo que pensamos acerca de la tierra física del Israel de hoy. Ya que Jesús satisfizo todos los propósitos del templo, como lo consideraremos en las siguientes conferencias, no es posible regresar a los sistemas de sacrificios que estaban asociados con el templo. De forma similar, Jesús satisface las intenciones de Dios para la tierra física al hacer ahora posible el reposo prometido a los creyentes por medio de la adoración. De manera que no es posible regresar a la tierra prometida para encontrar el reposo prometido. A final de cuentas, el propósito de la tierra física, que es habitar seguros en la presencia de Dios, solo se logrará plenamente cuando estemos en la Jerusalén celestial, adorando completamente a nuestro Señor. Este será un espacio físico, porque tendremos cuerpos resucitados. Pero este espacio será permeado con la presencia y la gloria del Señor. El espacio y la presencia no pueden estar separados. Por esto es que el reposo prometido y la tierra prometida no pueden localizarse en el estado moderno de Israel. Los propósitos de Dios para la tierra siempre se orientaron más allá de la tierra al espacio donde el pueblo de Dios habitará seguro y adorará por siempre en su presencia.

Entonces, ¿qué podemos decir acerca del Israel moderno? A menudo bromeo que la mejor palabra para describir a Israel es “complicado”. Hay demandas legítimas hechas tanto por israelíes como por palestinos, y hay pecados horribles cometidos también por ambas partes. Estoy dispuesta a admitir que Dios, de alguna manera misteriosa, estuvo involucrado en la formación del Estado de Israel en 1948, pero no veo esto como el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento. Esas profecías apuntan a Cristo y, en última instancia, a la era venidera. Adicionalmente, Israel en el Antiguo Testamento era una nación bajo el mandato de Dios, una teocracia. Cuando el pueblo rechazó a Dios, perdieron la tierra. No podemos decir, sin embargo, que el Estado moderno de Israel sea una nación bajo el mandato de Dios. De hecho, hay un número de judíos en Israel que no creen en Dios en lo más mínimo. Sumado a eso, los seguidores de Jesús, el Mesías, siguen siendo perseguidos por su fe en Jesús en el Estado moderno de Israel. Entonces, no es posible poner al mismo nivel el Israel anterior, el del Antiguo Testamento, y el Estado moderno de Israel.

Yo sí creo que Dios aún está trabajando con los judíos, aunque es aún más complicado intentar definir exactamente quién es un judío. Pero hay reportes emocionantes de muchos israelíes convirtiéndose en seguidores de Jesús. Esto es algo por lo que todos necesitamos orar con diligencia. Pero hay personas judías viviendo en diferentes partes del mundo, de manera que enfocarse solo en el Estado de Israel es ignorar la obra poderosa de Dios alrededor de todo el mundo.

Concluiré recordando la clave para entender Hebreos. El antiguo orden antes del Hijo está asociado a instituciones o lugares que son provisionales y anticipatorios. Cada una de estas instituciones, como el sacerdocio levítico, o lugares, como el templo, se orientan más allá de sí mismos al cumplimiento pleno del propósito decretado por Dios para ellos en Cristo. El movimiento en Hebreos (y en toda la Escritura) siempre se orienta hacia adelante, a Cristo. No es posible regresar. No es posible regresar a los sacrificios levíticos; no es posible regresar al templo, y no es posible regresar a la tierra. Esta es la lógica tanto en Hebreos como en el resto de la Escritura.


[1] Tomado de William L. Lane, Hebrews 1-8, vol. 47a, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, Incorporated, 1998), 88.

Resumen

La conversión de Cornelio, un gentil, fue un gran desafío para los cristianos de la iglesia judía, ya que ellos mismos también se convirtieron de su etnocentrismo a comprender que Dios no practica parcialidad a favor de los judíos. Si la salvación a través de Jesús también era para los gentiles, entonces ellos tenían que mostrar aceptación al incluir a los gentiles en su mesa. Lucas en Hechos y Pablo en Gálatas enseñan que la conversión no se trata de un cambio de cultura ni religión, sino de un cambio hacia Dios a través de Jesucristo y, por lo tanto, los gentiles no necesitaban convertirse en prosélitos judíos para formar parte de la comunidad de creyentes y compartir la misma mesa de compañerismo cristiano. Esto tiene implicaciones para la misiología y la práctica de la hospitalidad en la iglesia hoy.

Palabras clave: Hechos, Gálatas, conversión, etnocentrismo, interculturalidad, misiología, hospitalidad, comensalía.

 

Introducción

    Habiendo vivido ya un año en Medellín, tengo que decir que me gusta la bandeja paisa. No hay nada que no me guste –arroz, fríjoles, aguacate, plátano maduro, huevo frito, arepa, carne molida, chorizo, chicharrón– ¡Qué rico! Pero en medio de la primera conversión intercultural en el avance del Evangelio registrada por Lucas en Hechos 10 y 11, una cuestión de comida alrededor de la mesa casi impide el avance transcultural del Evangelio, con lo cual, la fe cristiana se hubiera restringido a ser solo una secta judía.

¿Conversión de Cornelio o de Pedro?

La conversión es una reorientación de la vida y de la lealtad hacia Dios. Lucas registra muchas conversiones en Hechos y narra en detalle (Hechos 8-10) las conversiones de tres individuos, el eunuco etíope, Pablo y Cornelio, como sacramento. Estas conversiones no son solamente experiencias personales; en cada caso la conversión apunta más allá de sí misma a una realidad cambiante con implicaciones sociales más amplias. La conversión del eunuco etíope (8:26-40) señala “el cumplimiento de Isaías 56:3-4, en el que a los extranjeros y a los eunucos se les promete inclusión en el pueblo de Dios”.[1] La conversión de Pablo (9:1-19) está íntimamente relacionada con su misión a los gentiles. La historia de la conversión de Cornelio, un centurión gentil temeroso de Dios, funciona como un clímax en el relato de Hechos, mostrando el avance del Evangelio al alcanzar a los no judíos. La importancia del relato se subraya al ser registrado dos veces (10:1-48 y 11:1-18). El Señor, de manera simultánea, le dice a Cornelio que envíe por Simón Pedro, y prepara a Pedro a través de una visión de comida previamente prohibida pero ahora convertida en delicias comestibles para que acepte la invitación a ir a la casa de Cornelio. Esta yuxtaposición abre el camino para un encuentro en el que Cornelio y su familia escuchan el mensaje de Jesús, creen en él y reciben el don del Espíritu Santo. Los asombrados creyentes judíos no pueden negar el reconocimiento que Pedro hace de la conversión genuina de Cornelio y su familia y su deseo de bautizarlos e incluirlos en la comunidad de creyentes. Esta inclusión se consolida cuando Pedro y sus acompañantes se quedan y comparten la hospitalidad de Cornelio alrededor de la mesa durante varios días, algo que ningún judío sin un gran cambio de parecer hubiera hecho en la casa de un gentil “inmundo”.

Miremos primero la conversión de Cornelio. Lucas registra la conversión del centurión romano, Cornelio, de tal manera que cabe dentro del mismo paradigma de conversión de los creyentes judíos en el Evangelio de Lucas: iniciativa divina (Hechos 10:3-6; 10:19-20, comparar con 11:12), conflicto (10:28, comparar con 11:12; 11:2-3, 9), arrepentimiento (10:2, 11:18), riqueza/ posesiones (10:2, 31; 10:48, comparar con 11:3), perdón de pecado (10:2, 31; 10:48, comparar con 11:3), una mesa de compañerismo y alegría (10:34-5, 48, comparar con 11:3), inversión (de profano a purificado)(10:14-15, comparar con 11:8-9; 10:28, 35, comparar también con 11:12), pronunciamiento climático (10:47, 11:18), y  énfasis cristológico (10:36-41, comparar con 11:17).[2] Además, su conversión sigue el patrón de las historias de conversión en Hechos, las cuales hacen referencia explícita a la fe (11:17), al bautismo (10:48) y al Espíritu (10:44 comparar con 11:15). El derramamiento del Espíritu era esencial para la aceptación de los creyentes gentiles por parte de los creyentes judíos. Ello explica que Pedro lo enfatice en su explicación a la iglesia en Jerusalén (11:15): “Cuando comencé a hablar, el Espíritu Santo descendió sobre ellos, tal como lo hizo sobre nosotros al principio”.[3] Cada historia de conversión es única y ningún modelo encaja todo de la misma manera. Sin embargo, es evidente que la conversión de Cornelio no es solo genuina, sino que tiene muchas similitudes con las historias de conversión en Lucas y las historias de conversión de los creyentes judíos presentes en Jope y después en Jerusalén. Por lo tanto, esta historia que cuenta Lucas cumple la función de explicar la inclusión de los gentiles en la iglesia, sin necesidad de que ellos tuvieran que convertirse primero en judíos prosélitos, ni que tuvieran que someterse al rito de la circuncisión. Esta narración sobre Cornelio también refleja la relación integral entre la conversión intercultural y la hospitalidad que continúa desarrollándose en la narración de Lucas.[4] Existe mucha discusión en la literatura secundaria sobre la categoría de los temerosos de Dios como una clase especial de gentiles, adherentes de una sinagoga judía, a medio camino entre judíos y paganos, pero esta es una simplificación excesiva.[5] Por lo tanto, junto con Gaventa, creo que Lucas utiliza la conversión de Cornelio como un paradigma de conversión gentil,[6]  incluso como “un caso de prueba de cómo los grupos de Jesús podrían expandirse entre los no israelitas”.[7]

En algunas biblias, Hechos 10 lleva como título “Conversión de Cornelio”, pero Gaventa señala acertadamente que el relato podría llamarse la “conversión de Pedro”[8] porque él experimentó un gran cambio en su manera de pensar y llegó a reconocer que la salvación no se limita a un asunto judío (10:34). El uso que Dios hace de comida prohibida como señal de que los gentiles son aceptables y de que por lo tanto pueden comer en la misma mesa es ingenioso.[9] Con la experiencia misionera de comer cosas como bichos, escorpiones, pata de sapo, caracol y cuy (el cual es un animal domesticado que se usa como mascota en Nueva Zelanda, mi país), tengo alguna sensibilidad sobre lo asqueroso que debió ser para Pedro ver la visión del gran lienzo lleno de toda clase de cuadrúpedos, reptiles y aves y oír al Señor decirle tres veces que comiera de ellos. Además de que su consumo estaba prohibido por la ley, como animales impuros e inmundos (10:14), hay una reacción psicológica y hasta física de repugnancia cuando uno se siente obligado a comer algo exótico o extraño. Lo mismo pasa cuando no entendemos la cultura de otra persona. Las diferencias culturales pueden provocar una reacción de intensa aversión irracional y/o de rechazo que realmente es xenofobia, una forma extrema de etnocentrismo. El disgusto delimita la frontera entre lo puro y lo impuro, y, socialmente hablando, entre el de adentro y el de afuera.[10] Pero el Señor, quien creó a todos los seres humanos a su imagen y ofrece su misericordia a todos, nos dice a nosotros también lo que le dijo a Pedro, “Lo que Dios ha limpiado, no lo llames tú impuro” (10:15). Con la llegada de los hombres enviados por Cornelio, Pedro se dio cuenta de que Dios no solo estaba hablando de comida, sino de personas. Al estar en casa de Cornelio, la fe que Pedro vio en él le hizo entender que “Dios no hace acepción de personas, sino que en toda nación el que le teme y hace lo justo, le es acepto” (10:34-35). “En la visión de Pedro, Dios desmantela la frontera de contaminación entre judíos y gentiles para que el mensaje del Evangelio pueda irrumpir en el mundo entero”.[11] La conversión que Dios hizo posible en Pedro fue desde el etnocentrismo al relativismo cultural para que pudiera relacionarse con personas no judías: entrar en sus casas, comer con ellos, conversar alrededor de la mesa, alojarse con ellos.[12] En medio de la hospitalidad intercultural, el Evangelio cruzaría las barreras derribadas por Cristo, pero mantenidas por el hombre.

¿Puedo comer contigo? La justificación y el concilio en Jerusalén

    De hecho, no fue el bautizar a los gentiles sino el disfrutar de la hospitalidad de los gentiles lo que provocó el alboroto en la iglesia de Jerusalén cuando Pedro volvió a contar esta historia. Los “creyentes circuncidados” cuestionaron a Pedro por haber comido con “hombres incircuncisos” (11:3). Para este grupo de creyentes judíos (judaizantes)[13] era necesario que los creyentes gentiles se sometieran a la circuncisión y de esa manera llegar a ser prosélitos judíos y formar parte de la comunidad de creyentes. Sin embargo, Dios le había hablado a Pedro, quien estaba tan convencido de que la experiencia que Cornelio tuvo del Espíritu Santo era igual a la que habían experimentado los creyentes judíos, que Pedro lo bautizó a él y a su familia como parte de la comunidad de creyentes sin que hubiese sido necesario una previa conversión al judaísmo. De manera que Pedro no tuvo reparos para comer y quedarse con ellos porque ya eran sus hermanos en Cristo. Con su recuento, Pedro convenció a la iglesia judía de que la conversión de Cornelio era algo de Dios. Los contendientes fueron silenciados y la iglesia alabó a Dios, diciendo: “Así que también a los gentiles ha concedido Dios el arrepentimiento que conduce a la vida” (11:18b). La comunidad cristiana en general aceptó así que los gentiles, al arrepentirse, podían ser incluidos en la iglesia tal como son. No debía haber exclusión por el disgusto cultural. Lo que comenzó con una visión, supuestamente acerca de comida prohibida por el código de la pureza judía, pero que realmente se trataba de barreras sociológicas, culminó en la inclusión de los gentiles en la iglesia.[14]

La iglesia se tomó este cambio de parecer en serio y empezó a evangelizar a los gentiles. En el resto de Hechos 11, Lucas relata los comienzos de la iglesia de Antioquía, donde se estaban convirtiendo muchos gentiles, y describe, en los capítulos 13 y 14, el viaje misionero de Pablo y Bernabé, comisionados por la iglesia de Antioquía. En este viaje, tanto judíos como gentiles se salvan. En el informe de los misioneros a la iglesia de Antioquía se enfatiza la apertura de la puerta del Evangelio a los gentiles.

Pero es obvio que no todas las personas en la iglesia de Jerusalén estaban de acuerdo con la declaración anterior que parecía poner fin a la discusión sobre la inclusión de los gentiles en la comunidad cristiana. Algunos judaizantes fueron a Antioquía a enseñar que la circuncisión era necesaria para la salvación (15:1). Ellos causaron tal consternación que la iglesia de Antioquía pidió consejo a la iglesia de Jerusalén sobre esa enseñanza. La consideración de este asunto se conoce como el concilio de Jerusalén (15:6-29). El quid del asunto fue la comensalía –¿Podían los creyentes judíos compartir la mesa con los creyentes gentiles? Para los creyentes judíos, compartir la mesa implicaba aceptar a los nuevos creyentes gentiles tal como Dios los había aceptado a ellos mismos, es decir, no por raza, religión o circuncisión, sino mediante la apropiación de la sangre de Jesús en una experiencia genuina de conversión. Esta aceptación haría palpable el perdón en las nuevas relaciones fraternales, formadas sin referencia a las barreras sociales.[15] Esa es la razón por la que la comensalía fue la manzana de la discordia en Hechos 11:1 y tan importante en la narrativa de Hechos 15. ¿Era posible que los creyentes judíos tuvieran las mismas relaciones fraternales, como hermanos en Cristo, con los creyentes gentiles incircuncisos? ¿O más bien, tenían los creyentes gentiles que ser circuncidados para ser salvos, como exigían los judaizantes? La respuesta cambió la vida de la iglesia y permitió expandir su cosmovisión para siempre. El discurso de Pedro (Hch 15:7-11) vuelve a enfatizar la validez de las experiencias de conversión de los gentiles: el Espíritu Santo fue derramado sobre ellos también, evidencia de que Dios no hace distinción. Bernabé y Pablo dan a conocer, en el concilio de Jerusalén, lo que vieron a Dios hacer entre los gentiles. Jacobo, un líder importante en la iglesia, cita las Escrituras para apoyar la apertura e inclusión de los creyentes gentiles. Él decide, en un pronunciamiento autoritativo que quedó como la decisión de la iglesia, que los gentiles convertidos no necesitan ser judíos prosélitos, sino:

Por tanto, yo opino que no molestemos a los que de entre los gentiles se convierten a Dios, sino que les escribamos que se abstengan de cosas contaminadas por los ídolos, de fornicación, de lo estrangulado y de sangre. Porque Moisés desde generaciones antiguas tiene en cada ciudad quienes lo prediquen, pues todos los días de reposo es leído en las sinagogas (Hch 15:19-21).

    Estos requisitos, dados a conocer a la iglesia de Antioquía por carta, harían posible una relación cercana entre creyentes judíos y gentiles.[16] Esos requisitos reflejan, además, el código de santidad de Levítico 17-18 que los judíos practicantes consideraban muy importante, incluso para los extranjeros residentes entre ellos.[17] Es interesante ver que dos de los tres requisitos tienen que ver con comida. Los judíos no comían en una mesa llena de comida ofrecida a ídolos ni comida que todavía tuviera sangre. La abstención de estos tipos de comidas por parte de los creyentes gentiles sería una concesión temporal y de cortesía que tenía en cuenta la conciencia judía.[18] Para poder comer juntos, la mesa no podía incluir estos tipos de comida. Pero los creyentes gentiles sí podrían estar en la misma mesa con los creyentes judíos sin tener que convertirse al judaísmo. La lealtad al Dios único no significaba renunciar a su previa realidad social. Esto era importante para el avance transcultural del evangelio porque el efecto de un modelo en el que los gentiles tuvieran que ser prosélitos, hubiera dejado a casi todo el mundo heleno sin poder ser tocado por el evangelio.[19] La decisión del concilio de Jerusalén significó que los gentiles que se unieron a la comunidad de Jesús no tenían que rechazar por completo su propia cultura, sino que fueron llamados a vivir su nueva lealtad desde su propia cultura, al tiempo que procuraban no ofender a los creyentes judíos cuando se reunían con ellos para tener compañerismo alrededor de la mesa.

Pablo: ¿Por qué no estamos todos en la misma mesa?

A la luz de lo que Lucas registra en Hechos, Pablo se opone a que los creyentes gentiles tengan que convertirse en prosélitos judíos. Los destinatarios de la carta a los gálatas encuentran toda la fuerza del argumento paulino contra la circuncisión de los creyentes gentiles. Mientras que Lucas narra ampliamente la problemática y explica finalmente el consenso del concilio de Jerusalén sobre lo innecesario de la circuncisión para creyentes gentiles, Pablo en Gálatas es categórico en su oposición a tal circuncisión que él ve como una perversión del evangelio (Gá 1:7). Bosch asevera que Gálatas “fue escrito con un propósito polémico bien específico, a saber, contrarrestar la influencia de los judaizantes”.[20] ¡Pablo desea que los que están molestando a los hermanos en Galacia con la circuncisión vayan más allá y se castren! (Gá 5:12). Cousar identifica a Gálatas como “retórica deliberativa … para persuadir a los gálatas sobre la ineficacia de la circuncisión”.[21] Una interpretación tradicional de Gálatas presenta a los judaizantes como los que entendían que la salvación se obtiene mediante obras y guardando toda la ley. Sin embargo, la pregunta a la que responde la carta no es tanto cómo se salva un individuo gentil, sino quién puede sentarse a la mesa como parte del pueblo de Dios.[22] Como sabemos, los judíos tenían una dieta restringida y, en una mesa intercultural, podrían haber cosas que les ofendieran. También es posible que los creyentes judíos quisieran que los creyentes gentiles se sometieran a la cultura judía como prosélitos, es decir haciéndose circuncidar y observando las fiestas judías para evitar que la iglesia se convirtiera en blanco de los fanáticos judíos.[23] El temor siempre levanta barreras entre las culturas, y Pablo está decidido a eliminar esas barreras entre los creyentes judíos y gentiles. Un tema sumamente importante en los escritos de Pablo es que la única marca necesaria para pertenecer al pueblo de Dios es pertenecer a Cristo, con lo que las distinciones étnicas, sociales y de sexo no deben determinar importancia, estatus ni afiliación. El versículo clave para interpretar Gálatas y, de hecho, todo lo que dice Pablo sobre la iglesia es: “No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos son uno en Cristo Jesús” (Gá 3:28). Todas estas personas pertenecen a Cristo a través de la promesa de Dios a Abraham y, por lo tanto, pertenecen a la comunión de la iglesia demostrada en una mesa compartida.

En Gálatas 2:1-10, Pablo relata una visita a Jerusalén en la que no se exigió que Tito, un converso gentil, fuera circuncidado.[24] Luego escribe sobre una visita de Pedro a Antioquía (Gá 2:11-21), en la que Pablo lo reprende, cuando Pedro rehúye su compromiso de compartir la mesa intercultural debido a la llegada de algunos creyentes judíos de Jerusalén, influyendo en otros creyentes en Antioquía, incluso en Bernabé. Parece ser que, a pesar de la protesta de Pablo, las mesas separadas llegaron a ser la norma en Antioquía, al menos por un breve tiempo. Romper la unidad de la hospitalidad es escandaloso. El lenguaje peyorativo usado por Pablo como “falsos hermanos” (Gá 2:4) e “hipocresía” (Gá 2:13) no deja duda alguna en cuanto a la oposición de Pablo a la discriminación basada en la circuncisión. Tal exclusión de la mesa no es solo “hegemónica y explotadora, sino que no corresponde a la meta-narrativa del evangelio… Rehusar sentarse a la mesa con otro creyente por reglas religiosas basadas en la cultura contradice totalmente el mensaje y la obra de Cristo”.[25] Para Pablo, si la circuncisión y cumplir con toda la Ley son necesarios para salvación (y por ende para la inclusión en la mesa compartida), se menosprecia la gracia de Dios y hace que la cruz sea una pérdida de tiempo (Gá 2:21).

En los siguientes capítulos, Pablo contradice cualquier argumento a favor de la justicia basada en la Ley. La Ley es solo una preparación para venir a Cristo (Gá 3:24). Asimismo, Dios ha estado trabajando en otras culturas, donde el temor a las fuerzas elementales del viento, fuego, tierra y agua también son una preparación para venir a Cristo (Gá 4:1-3).[26] Si Dios ya está trabajando en todas las culturas y todas las culturas tienen su último cumplimiento en Cristo, entonces no hay necesidad de que una cultura someta a otra a su propio proceso de preparación para acoger a Cristo; ello sería como volver a la esclavitud del paganismo (Gá 4:9). Pablo anima a los creyentes gentiles a rechazar la circuncisión y mantenerse firmes en su libertad (Gá 5:1-12). Esto no quiere decir que en la mesa compartida los creyentes gentiles puedan hacer o comer lo que les dé la gana, pero su lealtad a Cristo se refleja viviendo de una manera diferente dentro de su propia cultura, no por seguir un conjunto de reglas externas, sino por seguir una vida guiada por el Espíritu Santo (Gá 5:16-30). Esto es más riesgoso que renunciar a su propia identidad, por cuanto los creyentes gentiles tienen que encontrar la manera de seguir a Cristo en un contexto cultural en el que las orientaciones para la vida como Dios manda no son claras. Sin embargo, seguir a Cristo sí conlleva una transformación de la identidad cultural para reflejar a Cristo de manera misional y no una renuncia a su cultura e identidad donde se volverían unos extraños para su propia gente.[27] En breve, Pablo contrasta a los judaizantes con él mismo; ellos se jactan en la carne y quieren obligar a los gálatas a ser circuncidados para evitar la persecución contra la cruz, mientras que él se jacta solo de Cristo y de llevar las marcas de Jesús en su cuerpo (Gá 6:12-17).[28] En este poderoso final de la carta a los gálatas, tanto el judío como el gentil, tanto el circunciso como el incircunciso son llamados por igual “el Israel de Dios” (Gá 6:16). Al ser un solo pueblo de Dios, pueden y deben compartir la misma mesa, guardando la comensalía propia del pueblo de Dios.

Implicaciones misiológicas

La narración de Lucas y la retórica de Pablo contribuyen a nuestra comprensión de la conversión intercultural y la participación de la iglesia en la misión de Dios. La variedad de historias de conversión en Hechos es un buen correctivo para quienes esperamos que todos cuenten lo mismo. La historia de conversión de Cornelio muestra cómo Dios hace avanzar el evangelio traspasando barreras culturales: él cambia las actitudes mezquinas de su pueblo para que lo alaben al verlo moviéndose en el otro.[29]

La decisión del concilio de Jerusalén es clave en la participación de la iglesia en la misión de Dios, tanto en Colombia, como en el mundo. “No se necesita adición alguna a la fe para disfrutar de un compañerismo completo a través de las barreras culturales”.[30] Debemos preguntarnos si ponemos barreras innecesarias para que la gente de otros estratos socio-económicos, indígenas, subculturas, venezolanos u otros extranjeros no entren plenamente al compañerismo y a la mesa compartida de nuestras iglesias. Si abrimos nuestros corazones podríamos disfrutar juntos comidas deliciosas como la arepa venezolana “con todo” que comí al frente de una iglesia en Medellín que ha recibido con brazos abiertos a algunos de los casi un millón de personas en situación de desplazamiento de Venezuela en Colombia.[31] Una teología que establece límites estrechos debe contender con un Dios que abrió la mesa de comunión para incluir gentiles no circuncidados, inmundos como nosotros. Del mismo modo, a menos que deseemos repetir los errores del pasado y llevar un evangelio mono-cultural a otras culturas, debemos prestar atención a esta verdad y capacitar a los misioneros en estudios interculturales, en la contextualización del evangelio y en la importancia de dar y recibir hospitalidad.

La enseñanza de Pablo en Gálatas nos permite ver la importancia de la comensalía intercultural y de que cada cultura tiene una historia en la cual Dios ya está trabajando con el propósito de llevarlos a Cristo. Como el célebre misionero Bruce Olson se dio cuenta al vivir con los Motilones en la selva colombiana, Cristo puede alcanzar a las culturas en maneras que a nosotros nos parecen raras o hasta paganas.[32] Los nuevos creyentes no tienen que renunciar completamente a su cultura para ser como nosotros, sino demostrar su cambio de lealtad al amarrar las cuerdas de su hamaca a Jesús.[33] En la base de todo esto se encuentra la misión del Dios trino: una comunidad relacional que trabaja activamente en el mundo. Hay huellas de Dios en cada cultura invitando a la gente a su mesa. Su invitación no está hecha en un formulario estándar; sus invitaciones son diversas como tapices de arte y cultura individualmente tejidas a mano, con idioma, poesía, historia y filosofía y un hilo rojo que los entrelaza: la sangre de Jesús derramada para hacer posible esta relación restaurada. Nunca es fácil cruzar barreras de cultura o dejar que nuestras formas no sean las normales para todos, pero Jesús nos invita a todas a la mesa compartida en la que las comidas exóticas y personas diferentes comparten juntos el amor de Cristo.

La conversión no significa un cambio de cultura. La aceptación de Cornelio sobre la base de una experiencia de conversión similar a la de los creyentes judíos, con fe, bautismo y presencia del Espíritu Santo, así como las decisiones de la iglesia judía fueron fundamentales para entender que la comensalía intercultural es posible. Desafío a quienes excluirían de la mesa a los que no se parecen a ellos y a aquellos que se conforman con ser clones cristianos con las palabras de Pablo: “Me maravillo de que tan pronto hayan abandonado al que los llamó por la gracia de Cristo, para seguir un evangelio diferente” (Gá 1:6).

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[1] Beverly Roberts Gaventa, “‘You will be my witnesses’: Aspects of Mission in the Acts of the Apostles”, Missiology 10, no 4 (1982): 420.

[2] Véase Fernando Mendez-Moratalla, The Paradigm of Conversion in Luke (NY: T & T Clark, 2004), 216-22.

[3] Las cursivas son del autor de este artículo.

[4] Beverly Roberts Gaventa, From Darkness to Light. Aspects of Conversion in the New Testament (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1986), 109, 120. Para un resumen de la discusión crítica alrededor de la narrativa de Cornelio, véase Gaventa, From Darkness to Light, 107-11.

[5] Thomas M Finn, “The God-Fearers Reconsidered”, Catholic Biblical Quarterly 47, no 1 (1985): 75–84; contra Bruce J Malina y John J Pilch, Social-Science Commentary on the Book of Acts (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2008), 75–76; Keener tiene una buena discusión sobre el uso aquí del título “temerosos de Dios”: Craig S Keener, Acts. Vol 2. 3:1 – 14:28: An Exegetical Commentary (Grand Rapids, MI: Baker, 2013), 1750–55.

[6] Gaventa, “‘You will be my witnesses’”, 421.

[7] Malina y Pilch, Acts, 7.

[8] Gaventa, “‘You will be my witnesses’”, 421.

[9] Darrell L Bock, Acts (Grand Rapids, MI: Baker, 2007), 390.

[10] Richard Beck, Unclean: Meditations on Purity, Hospitality, and Mortality (Eugene, OR: Cascade, 2011), 2-4.

[11] Beck, Unclean, 77.

[12] No sé si la comida era kosher (conforme a las normas judías) o no. Keener piensa que Cornelio, por ser temeroso de Dios, no hubiera servido comida netamente prohibida a los judíos. De todas formas, es poco probable que no se hubiera servido algo que incomodara a Pedro. Es muy posible, además, que hubieran estado presentes idólatras alrededor de la mesa. De todos modos, Pedro estaba exponiéndose a la protesta. Ver Keener, ActsVol 2, 1816 y comparar con 1818-21.

[13] La expresión Οἱ ἐκ περιτομης πiστοὶ (joi ék peritomés pistoí) “creyentes circuncidados” se refiere a los creyentes judíos que eran fanáticos de la ley y de la circuncisión. Ver F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, 2a ed. (Aberdeen, UK: University Press, 1952), 228. Al llamarlos “judaizantes” no asumo que hubieran sido un partido organizado ni que eran las mismas personas en cada ocasión.

[14] Beck, Unclean, 9.

[15] Mendez-Moratalla, The Paradigm of Conversion in Luke, 216-22.

[16] Bock, Acts, 505.

[17] Para una discusión extensa del trasfondo y contenido del decreto del concilio de Jerusalén, véase Craig S. Keener, Acts, Vol 3. 15:1-23:35: An Exegetical Commentary (Grand Rapids, MI: Baker, 2014), 2260-77.

[18] John R. W. Stott, The message of Acts: the Spirit, the Church & the World, The Bible Speaks Today (Leicester, England; Downers Grove, IL: IVP, 1994), 250.

[19] Andrew F. Walls, “Converts or Proselytes? The Crisis over Conversion in the Early Church”, IBMR 28, no 1 (2004): 5.

[20] David Bosch, Misión en transformación. Cambios de paradigma en la teología de la misión., trad. Gail de Atiencia (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2000), 198.

[21] Charles B. Cousar, Reading Galatians, Philipians, and 1 Thessalonians. A Literary and Theological Commentary (Macon, GA: Smyth & Helwys, 2001), 5.

[22] Cousar, Reading Galatians, 13.

[23]Cousar, Reading Galatians, 13.

[24] Cousar, Reading Galatians, 6.

[25] John M Hitchen, “Mision to Primal Religious Groups in a Postmodern Context”, en Mission and Postmodernities, ed. Rolv Olsen, Regnum Edinburgh 2010 Series (Oxford: Regnum, 2011), 161.

[26] Hitchen, “Mision to Primal Religious Groups”, 162.

[27] Walls, “Converts or Proselytes?…”, 6.

[28] Cousar, Reading Galatians, Philipians, …, 110.

[29] John M Hitchen, “The Missional, Multi-ethnic Nature of the Church”, en New Vision New Zealand, ed. Bruce Patrick, vol. III (Vision Network of New Zealand, 2008), 71.

[30] Hitchen, “The Missional, Multi-ethnic Nature of the Church”, 76.

[31] Estimación de Migración Colombia de agosto 2018, citada en “Adiós Venezuela: la tragedia de los caminantes”, Semana, 26 de agosto de 2018, edición 1895, 27.

[32] Bruce Olson, Bruchko, Aventuras Internacionales (Tyler, TX: JUCUM, 2006), 159.

[33] Olson, Bruchko, 150.

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